SUYÛTÎ’NİN ELEŞTİRİSİ BAĞLAMINDA TEFSİR
A. TEFSİR NEDİR?
Suyûtî’nin yönelttiği eleştiri en başta tefsirin neliği meselesini temel sorunsal olarak ortaya çıkarmaktadır. Hatırlayacağımız üzere Suyûtî, genel olarak Râzî’yi tefsirin sınırlarına girmeyen bilgileri tefsirinde derlemesiyle eleştirmiş ve âlimlerin bu yüzden tefsir dışında her şeyin varlığını vurguladığını belirtmiştir. Suyûtî’ye göre Mefâtîhu’l-gayb’ın içerisindeki malumat, tefsir değildir ve tefsirin sınırlarına girmemektedir. O halde tefsir nedir sorusu çalışmamızın bu aşamasında sorulacak soru olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sorunun cevabını verirken özellikle Suyûtî’nin bu eleştiriyi telaffuz etmesine imkân tanıyan teorik tefsire teorik bakış açısını serdetmeye gayret göstereceğiz.
Tefsir nedir ve sınırları nasıl çizilebilir? Tefsirin sınırlarının çizilmesi esasen getirilecek bir tanımdan hareketle yapılabilir. Böylece onun neliği de aktarılan bu tanımla elde edilebilir. Zira bir ilmin neliği veya mahiyeti onun sınırlarını doğrudan belirleyen hususları aktarmakla belirgin kılınabilir.
Her şeyden önce tefsir, “Kur’ân-ı Kerim’in metnini dili ve tarihsel bağlamı açısından çözümlemeye ve Kur’ân lafızlarının kastettiği anlamları yani Murâd-ı İlâhî’yi ortaya çıkarmaya yönelik geliştirilmiş bir disiplin” olarak tanımlanabilir.196 Tefsir, bir anlambilim olarak bunu gerçekleştirirken, Kur’ân lafızlarının ilk söylendiği ya da indirildiği anda taşıdığı anlamları tespite çalışır. Müfessir de bunun için tarih, dil ve tefsirin tanımında var olan muhtelif ilimlerden faydalanır. Ancak tefsirin neliği dendiğinde gayet tabii bu bilgilerle sınırlı kalmamız çalışmamızın amacı bakımından yeterli olmayacaktır.
Buna göre tefsirin neliğine dair âlimler tarafından oldukça ilginç bilgilerin aktarıldığı görülür. Örneğin tefsirin nasıl bir disiplin ve Murâd-ı İlâhî’ye ulaştırmada hangi inceliğe sahip olduğu konusunda Ebû Mansûr Matüridi (ö. 333/944) bazı önemli düşünceleri dile getirmektedir. O, tefsir ve te’vil kavramlarını birbirinden ayırmakta ve böylece tefsirin ne olduğunu kurduğu kavramsal çerçeveyle başarılı şekilde belirginleştirmektedir. Matüridi’ye göre tefsir ilmi, birinci derecede sahabeye ait bir iş197 olmakla beraber te’vil de fukahaya aittir. Sahabe olaylara şahit olmuş ve böylece ayetlerin indiği bağlamları da öğrenmiştir. Bu bilgiye binaen tefsir, Allah Teâlâ’yı şahit tutmakla eşdeğer kabul edilmekte, te’vil ise tefsirin tersine, Allah Teȃlȃ’nın muradını doğrudan bildirmediği için onun şahitliğini içermemektedir. Te’vil ile bir işin en son neticesi bildirilir. Bu yüzden te’vilde belirli bir tercih ve delilden hareketle yorumlama durumu da söz konusudur.198
Ebu’l-Fidâ İbn Kesir (ö. 774/1373) de sahabenin tefsir bağlamında öncü konumuna dikkat çekmektedir. O, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm başlıklı tefsirinin mukaddimesinde tefsirin en güzel yollarını aktarırken, Kur’ân’ın Kur’ân ve Kur’ân’ın Sünnet ile tefsirini saydıktan sonra sahabenin sözlerini belirtir ve burada sahabenin vahyin inişi sırasında olaylara şahit olduğundan onları tefsir konusunda en bilgin kişiler olarak tarif eder.199 Sahabenin tefsirdeki bu rolüne ve tefsirin mahiyetine dair Abdullah b. Mes’ud’un sözü manidardır: “Allah
Teâlâ’ya yemin ederim, Allah’ın Kitabı’nda hiçbir sure yoktur ki, onun nerede ve niçin indiğini en iyi bilen ben olmayayım. Develerin ulaşabileceği yerde Allah’ın Kitabı’nı benden daha iyi bilen birinin olduğunun bilsem mutlaka deveye binip ona giderdim.”200 Abdullah b. Mes’ud’un bu sözü sahabenin Kur’ân tefsiri konusundaki haklı öncü konumunu ve ayetlerle ilgili derin bilgilerini doğrulamaktadır. Bu nesil Kur’ân vahyinin nerede ve hangi şartlar altında indiğini en iyi şekilde bilmekteydi. Tefsirin özünü de esasen sebeb-i nüzul yani rivayetler oluşturmaktadır. Ayrıca bundan dolayı kaynaklarda Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadislerinden sonra ikinci sırada sahabe sözlerinin ayetlerin tefsiri konusunda delil olduğu
197 Goldziher bu konuda tefsirini ashabın otoritesi üzerine bina etmiş çok sayıda tefsir bilgini olduğundan
bahseder. Bu durumda Goldziher’e göre müfessir, rivayetleri göz önünde bulundurduğunda, re’y ile tefsire başvurmaya ihtiyaç duymaz. Dolayısıyla müfessir rivayetler sayesinde tefsir hakkında sahabenin zamanına kadar geri götürülebilen nakledilmiş bilgiler elde edecektir. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen
Koranauslegung, Leiden 1920, E. J. Brill, s. 64-65.
198 Matüridi, Te’vîlȃtu ehli’s-sunne, thk. Fatimetu Yusuf, Beyrut 2004, Muessesetu’r-Risâle, Birinci Baskı, c. I,
s. 1; Rağıb el-İsfahȃnî, thk. Muhammed Seyyid Kîlȃnî, Beyrut t.y., Dȃru’l-Marife, s. 31.
199 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Sellâme, y.y. 1999, Dâru Taybe, c. I, s. 7. 200 Müslim, Fezâilu’s-sahabe, 115; İbn Kesir, a.g.e., c. I, s. 7-8.
vurgulanmakta ve böylece Sünnet’ten elde edilemeyen tefsir bilgisinin onların sözlerinde aramak gerektiğini öngören işlevsel bir bilgi şeklinde aktarılmaktadır.
Matüridi ve İbn Kesir’in bu sözlerinden tefsirin, birincil derecede özellikle sahabeye ait sebeb-i nüzul ve diğer rivayetler üzerine bina edilen bir disiplin olduğu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla Murâd-ı İlâhî’ye ulaştırmada sahabenin rolü önemlidir ve biz sahabenin Kur’ân’ın inzaline şahitliğini onun yorumunda da göz önünde bulundurmak zorundayız. Ancak böyle, ayetlere objektif ve doğru anlamların yüklenmesi mümkün olacaktır.
Suyûtî de tıpkı Matüridi gibi tefsirin nasıl bir ilim olduğunu te’vil ile karşılaştırarak serdetmekte ve bir çeşit kavramsal çerçeve oluşturmaktadır. Yine bu sayede tefsir ve te’vilin işlevsel farkı ve kapsamları belirgin şekilde anlaşılmaktadır.201 Bu karşılaştırmaya göre tefsir, rivayetle ilgili bir uygulama içerirken, te’vil dirayete taalluk eden hususlar ihtiva etmektedir. Bunun sonucunda tefsir, rivayetlerde aktarılan ayetlerin anlamlarını ortaya çıkarırken te’vil alet ilimlerinde mahir olan âlimlerin istinbat faaliyeti sayesinde elde edilen anlamları içermektedir. Bundan dolayı tefsir, daha çok işitmeye dayalıdır te’vil ise belirli bir çıkarım gayretini oluşturmaktadır.202 Böylece tefsir ve te’vil kavramlarını işlevleri itibariyle belirli karakteristikler çerçevesinde ayıran Suyûtî, te’vilin cevazı konusunda ihtilaf olduğunu ve ȃlimlerin bir kısmı sözün zahirine bağlılıktan ve kapıyı buna tamamen kapattığından203 te’vilin uygulanmasından men ettiğini ifade etmektedir.204 Esasen Suyûtî, aktardığımız bu işlevsel tefsir-te’vil ayrımına et-Tahbîr’de değinmediği gibi te’vilin açık bir tanımını da aktarmamaktadır. O bunları daha sonra göreceğimiz üzere el-İtkân’nın “tefsir ile te’vilin marifeti, ona olan ihtiyaç ve onun öneminin beyanı hakkında” (“fȋ ma’rifeti tefsîrihî ve te’vîlihî ve beyȃni şerafihȋ ve’l-hâceti ileyhi”) adlı bölümünün başında gerçekleştirerek tefsir ilminin neliğine dair soru işareti kalmamasını sağlamaktadır.205 Suyûtî, tefsirin kat’î bir delile dayanarak Allah Teâlâ’nın muradını ortaya koyduğu, te’vilin de kat’î bir delile dayanmadan Kur’ân-ı Kerim’den bir kavramın sahip olabileceği muhtemel anlamlardan bir tanesinin diğerlerine tercih olduğunu belirtir. Yine tefsir bir delilden hareketle lafzın vazolunduğu
201 Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, s. 129. 202 Celȃleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fȋ ulûmi’l-Kur’ân, s. 759.
203 Daha sonra göreceğimiz üzere Suyûtî te’vile tamamen kapıyı kapatmaktan çok te’vilin cevazı ve meşruiyeti
konusunda farklı bir uygulamaya gitmektedir.
204 Celâleddȋn es-Suyûtȋ, et-Tahbȋr fȋ ilmi’t-tefsȋr, thk. Fethi Abdulkadir Ferid, Riyad 1982, Dȃru’l-Ulûm, Birinci
Baskı, s. 327-328.
anlamı belirlemeyi hedeflerken te’vil, lafzın içsel anlamını yani hakikatini bulmayı amaçlar.206 Bu karşılaştırmaya göre tefsir, tarihsel bir bilgi malzemesi olan rivayetlerle gerçekleştirilir ve sahabenin görüşlerinden faydalanılır. Yine tefsir, kesinlik arz ederken, te’vil ancak muhtemel bir sonuç ifade eder. Suyûtî’nin te’vil hakkındaki sözleri, yani müfessirin te’vil ile lafzın hakiki anlamını tespite çalıştığı bilgisi esasen Râzî için söz konusudur. Bunu daha sonra Râzî’nin tefsir uygulamasında görme imkânına sahip olacağız.
Rivayetin tefsir disiplini için vazgeçilmez oluşu esasen tefsiri aynı zamanda sınırlandırmaktadır. O kadar ki Suyûtî’nin teorik tefsir bakış açısına göre esas itibariyle tefsir, rivayettir. Suyûtȋ, tefsirinin mukaddimesinde ve Katfu’l-ezhâr’da bunu açıkça ifade etmektedir. Sağlam senetlerle ulaşan me’sûr haberler çerçevesinde Kur’ân-ı Kerim’in tefsirini mümkün kılan Allah’a hamdeden Suyûtȋ,207 rivayetleri göz ardı ederek yapılan tefsirin doğru olmayacağını, yine rivayetlerden soyutlanmış şekilde daha isabetli ve doğru görüş beyan edeceğini zannedenlerin yanılacağını belirtmektedir. Bu kişiler dinleri konusunda itham altında kalacak ve aklen aldanmış olacaktır.208 Bu bilgiye dayanarak Suyûtȋ’ye göre Kur’ân’ı tefsir etmenin ancak rivayetlerle mümkün olduğunu anlıyoruz. Tefsirin rivayet olduğu ifadesi de bu nedenle iddialı bir söz sayılmayacaktır. Nitekim bunu, Suyûtȋ’nin et-Tahbȋr’deki ifadelerinden de zımnen elde ediyoruz. “Tefsiri kabul edilen ve edilmeyenler” (“men yukbel tefsîruhû ve men yuradd”) bölümünün ilk cümlesinde Suyûtȋ, tefsir kavramını kullanmak yerine rivayet kavramını tercih ederek “rivayeti kabul edilen ve edilmeyenler” (“men tukbel rivâyetuhû ve men lâ tukbel”) yönünde bir ifade kullanmaktadır. Bu ibare sayesinde de Suyûtȋ’nin tefsiri rivayet olarak telakki edip kavradığını anlıyoruz.209 Dolayısıyla tefsirin neliği söz konusu olduğunda Suyûtî bağlamında rivayet akla gelmekte ve tefsir nedir sorusu da rivayet olarak cevap bulmaktadır. Bu durumda tefsir rivayet midir sorusunu Suyûtî özelinde evetlememiz gerekecektir.
Matüridi, İbn Kesir ve Suyûtî’nin bu düşüncelerine göre esasen tefsirin sınırlarını belirleyen ve doğrudan sınırlayan hususun rivayet olduğu hatta tefsirin, rivayet olduğunu
206 Celȃleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fȋ ulûmi’l-Kur’ân, s. 758; Celâleddȋn es-Suyûtȋ, et-Tahbȋr fȋ ilmi’t-tefsȋr, s. 38;
Matüridi, a.g.e., c. I, s. 1.
207 Celȃleddîn es-Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr, thk. Abullah b. Abulmuhsin et-Türkî, Kahire
2003, Birinci Baskı, c. I, s. 3.
208 Celâleddȋn es-Suyûtȋ, Katfu’l-ezhâr fȋ keşfi’l-esrâr, c. I, s. 91. 209 Celâleddȋn es-Suyûtȋ, et-Tahbȋr fȋ ilmi’t-tefsȋr, s. 327.
görmüş olduk. Buna benzer şekilde Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942) Hak Dini Kur’ân Dili başlıklı tefsirin mukaddimesinde tefsirin, rivayet olduğunu şu sözlerle dile getirmektedir:
... Asıl tefsir de işte budur. Yani tevkifidir: rivayete mütevakkıftır. Fıkhî ve hukukî manasiyle tefsirin mümtaz manası budur. Bundan dolayı diğerlerine tefsir demekten ziyade te’vil tâbir olunur.210
Daha sonra “farklı tefsir tanımları var mıdır?” başlığında aktaracağımız üzere Elmalılı, esasen bu düşüncelerine yer verirken usul-i fıkıhtaki tefsir kavramının tanımından hareket etmektedir.211 Bu da Râzî’nin ortaya koyduğu tefsir kavramının tanımına benzemektedir.212
Suyûtî’nin tefsirin kat’î olarak rivayetten ibaret olduğu düşüncesi onun rivayet olmayan bilgileri tefsir bağlamında kesin şekilde ed-Dürru’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr başlıklı tefsirinin dışında tutmasını beraberinde getirmiştir. Onun eleştiriyi telaffuzuna zemin sağlayan bu teorik yöndeki tutarlılığı ve bilincini daha önce ilimlerin alan ayrımı ve tefsirin sınırları olarak ifade etmiştik. Örneğin bu konuda Suyûtî, el-İklȋl’i telif ettiğini ve içerisinde ayetlerin ahkâmına dair bilgilerin mevcut olduğunu ifade etmektedir. O bu eserinin içerisinde âlimlerin Ahkâmu’l-Kur’ân eserlerindeki hükümleri derlediğini, hatta bundan da daha değerli ve önemli bilgilere yer verdiğini belirtmektedir.213 Suyûtî, ed-Dürru’l-mensûr’un dışında kaleme aldığı eserlere, el-İklîl’e ilaveten telifini bitirdiği Katfu’l-ezhâr’ı da eklediğini ve eserin tamamlanmasıyla birlikte diğer bütün tefsir eserlerinden müstağni kalabileceğini dile getirmektedir. Fakat o, diğer tefsirlerden müstağni kalınabileceği yönündeki bu iddialı sözün eserin ilimlerin tümüne şamil olduğu ve aktardığı bütün konularda isabet ettiği şeklinde anlaşılmaması gerektiğini, insanlara çok az ilmin verildiğinden214 bunun pek mümkün olmayacağını da belirtmektedir. Şayet bir kişinin bu yönde bir arzusu ve iddiası olsa bile, unutkanlık ve gafletten dolayı bunu gerçekleştirmesi mümkün olmayacaktır.215
210 Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. I, s. 27. 211 Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. I, s. 26-27. 212 Fahreddîn er-Rȃzî, Mefȃtîhu’l-gayb, c. VII, s. 298.
213 Suyûtȋ yine bu alan ayrımına değinirken ayetlerin iniş sebepleri hakkında Lübâbu’n-nukûl’ü, yine müphemât
ile ilgili bundan önce hiç bu kadar faydalı, veciz ve câmȋ olmayan bir eser kaleme aldığını vurgular. Celâleddȋn es-Suyûtȋ, Katfu’l-ezhâr fȋ keşfi’l-esrâr, c. I, s. 95.
214 İsra Suresi 85.
215 Celâleddȋn es-Suyûtȋ, a.g.e., c. I, s. 98. Suyûtȋ bu iki eserinin yanı sıra el-İtkân fȋ ulûmi’l-Kur’ân’ı da
Öyle görünüyor ki, Suyûtî bu tercihini bu şekilde açıklasa da, onun bu tavır ile bilinçli şekilde tefsirin yani rivayetin diğer ilimlerle olan alan ayrımına vurguda bulunmakta ve yönelttiği eleştiriye matuf olarak ayetler üzerinden rivayetsiz ele alınan bu tarz uygulamaları ve bilgileri Katfu’l-ezhâr ve el-İklȋl gibi eserlerine saklamaktadır. Müfessir böylece bizzat uyguladığı alan ayrımı sayesinde yönelttiği eleştiri için belirli bir meşruiyet zemini ve haklılık sağlamış olmaktadır. Böylece onun teorik düzeydeki tefsirin sınırları bilgileri teoride kalmamış bilakis uygulamaya da yansımış ve teori düzeyindeki söylemi uygulama ile de desteklenmiş ve elde edilmiş olacaktır. ‘Râzî’nin tefsirinde, tefsir dışında her şey var’ yönündeki eleştiriye belirli bir çerçeve kazandıran ve ışık tutan Suyûtî’nin tefsirin sınırları ve alan ayrımına dair bu düşünceleri olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
Bu düşüncelere göre her eserin kendine göre şamil olduğu bir alanı var ve ona göre bunun dışına çıkılmaması gerekmektedir. Bu ayrıca onun eserlerini amaçlarına ve konularına göre tasnif ettiği bir yöntemi de yansıtmaktadır. Suyûtî bu bilgilerle ayetler özelinde farklı alanlara dair bilgiler içeren eserlerini tanıtmakta ve bunların içerisinde ne tür bilgilere yer verdiğini de hatırlatmaktadır. Müfessir, Kur’ân-ı Kerim’de hiçbir şeyin eksik bırakılmadığına da inanmaktadır. Bunların içerisinde tarihi bilgiler olduğu gibi kelâma ve fıkha dair konular da mevcuttur.216 Ancak ona göre bu gibi konuların yeri tefsirin uygulamasını içeren ürünleri değildir. Bu yüzden Suyûtî ed-Dürru’l-mensûr’a bu konuları dercetmemiş içerisinde salt rivayetlere yer vererek tefsirin rivayet olduğunu ve ayetlere ancak vahye şahit olan kişilerin sözleriyle yaklaşılabileceğini uygulamıştır.
Suyûtî, Kur’ân-ı Kerim’in içerisinde her şeyin var olduğuna inansa da, bunu okuyuculara tefsir ve onun uygulaması olarak tanıtmamaktadır. Âlimlerce eleştiri bulan ve yinelenen husus da işte budur. Yani eleştirinin ortaya çıkardığı sorunsal Râzî’nin telif ettiği tefsire tefsirin dışında kalan bilgileri yansıtması, onları alıntılaması ve bunun tefsir olarak kabul görmüş olmasıdır. Râzî böyle bir tercihte bulunduğu için yani tefsirin sınırlarını aştığı için tefsir ilmi geleneğinde eleştirilmiştir.
Böylece Suyûtî, Râzî’nin tefsirine yerleştirdiği bilgilerin benzerini tefsirinde değil de başka eserlerde ele aldığını vurgulamakta, yöntemsel bir ayrıma gitmekte, tefsirin sınırlarını korumakta ve Râzî’nin bu tercihini görünür şekilde eleştiri konusu yapmaktadır.
Diğer tarafta Rȃzî de tefsirinde tefsir ve te’vilin ayrımı çerçevesinde tefsirin neliği konusunda oldukça ilginç bilgiler aktarmaktadır. Ancak bu bilgiler okuyucu açısından yanıltıcı ifadeler içermektedir. Nitekim ayet tefsirlerinde te’vil kelimesine getirdiği izahlar bu konuda farklı izlenimler edinmemize neden olacaktır. Râzȋ’nin özellikle Ali İmran Suresi’nin 7. ayeti tefsirinde tefsir ve te’vilin ayrımına dair bilgilerini örnek vermek istiyoruz. Zira o burada açıklamalarıyla tefsir ve te’vil arasında bir ayrıma gitmediği ve iki kavramın eş anlamlı olduğu yönünde bir intiba bırakır. Ancak daha sonra Râzî’nin uygulamasında tefsir ve te’vil arasında farkların olduğunu göreceğiz. Râzî’nin belirttiğine göre te’vil, tefsirdir. O, bu açıklamasına Kehf Suresi’nin 78. ve Nisa Suresi’nin 59. ayetlerini delil göstererek tefsirin, te’vil olarak karşılık gördüğünü ifade etmektedir. Râzî’ye göre tefsir kavramı, bu ayetlerde te’vil anlamında geçmektedir. Ancak her ne kadar Rȃzî, te’vili tefsir olarak tarif etse de, onun bu eşanlamlılığı salt ayetler özelinde kastettiği söylenebilir. Ayrıca diğer önemli nüans da Rȃzî’nin buradaki te’vilden müteşabih ayetlerin te’vilini kastettiğidir. Dolayısıyla onun burada açıklamış olduğu te’vil, hakkında delili bulunmayan müteşabih bir ayetin açıklanmasıdır. Yani burada kasıt, Allah Teȃlȃ’nın muradını mevcut olmayan delil ve açık olmayan tefsir ile ortaya koyma gayretidir. Rȃzî, buna örnek olarak kıyametin saatini vermektedir. Esasen bu gibi bilgiler ona göre araştırılmaması gerekilen müteşabih bilgi kategorisinde yani bilgisi ancak Allah’ta olan konulardır.217 Müteşabih ayetlerin te’vili ayette Allah Teȃlȃ tarafından zemmedildiğine göre bu gibi ayetlerin peşine düşmemek gerekmektedir. Zira kalplerinde eğrilik olanlar ancak bu tarz te’villerin peşine düşer.218 Ne var ki Rȃzî’nin tefsir ve te’vil hakkında kullanmış olduğu bu ifadeler eşanlamlılığa kapı aralamaktadır.
Râzî'nin dışında diğer müfessirlerin de te’vilin terim anlamı konusunda farklı görüşlere sahip olduğunu biliyoruz.219 Bunların içerisinde te’vilin tefsirle eşanlamlı bir
217 Fahreddîn er-Rȃzî, Mefȃtîhu’l-gayb, c. IV, s. 174.
218 Fahreddîn er-Rȃzî, a.g.e., c. IV, s. 175. Rȃzî Esȃsu’t-takdîs’de ikinci ve üçüncü bölümünde müteşabih
nasslara yaklaşımını oluşturur ve böylece bu nasslarla ilgili te’vil çerçevesini kurar. Rȃzî bu eserinde aslında karşı olduğu müteşabih ayetlerin te’vili konusunda çelişkili ifadeler kullanır. Örneğin müfessir bu eserinde ele aldığı ayet ve hadislerin zahiri itibariyle anlaşılmayan ve bundan dolayı da bu şekilde bırakılmaması gerektiğini vurgular. Fahreddîn er-Rȃzî, Esȃsu’t-takdîs, thk. Ahmed Hicȃzî Sekȃ, Kahire 1986, Mektebetu’l-Kulliyȃti’l- Ezheriyye, s. 185. O yine bu bağlamda te’vilin zorunlu olduğunu göstermek için ‘lȃ budde min te’vîlihî’ ifadesini kullanarak ayetlerden çıkarılabilecek anlamları serdeder. Fahreddîn er-Rȃzî, a.g.e., s. 191. Yeri geldiğinde yapmış olduğu te’villere caiz olmadığı iddiası yöneltildiğinde deliller ile karşılık verir. Fahreddîn er- Rȃzî, a.g.e., s. 203.
219 Örneğin Suyûtȋ’nin belirttiğine göre Ebû Ubeyd tefsir ve te’vilin aynı anlama geldiğini iddia etmektedir.
kavram olduğu görüşü de mevcuttur. Buna göre bu iki kavram arasındaki münasebet eşitlik veya eşanlamlılık olarak tarif edilebilir. Tefsir ve te’vilin bu şekilde kabul görmesi Mücahid ve Taberi gibi mütekaddimun ȃlimlerinde söz konusudur. Yine Ali İmran Suresi’nin 7. ayeti başta olmak üzere diğer ayetlerde de te’vil kavramının izah, keşf ve beyan anlamlarında geçtiği göz önünde bulundurulduğunda, Rȃzî’nin tefsir ve te’vili aynı işlevi gören ve aynı anlamlara sahip olan iki kavram olarak telakki ettiği ihtimali de göz ardı edilmemelidir. Her halükarda uygulamada tefsir ve te’vil ile ayetlerin belirli anlamları ortaya çıkarılmaktadır. Te’vil kavramı sözlüklerde de lügat anlamı itibariyle tefsir kavramına eşanlamlı bir kavram olarak geçmektedir.220
Bu bilgilere göre Rȃzî’nin tefsir ve te’vili işlev düzeyinde aynı görevleri ifa eden kavramlar olarak gördüğü iddia edilebilir. Neticede her iki kavram da ayetlerin kapalılıklarını gideren birer uygulama mahiyetindedir. İkisini birbirinden ayıran husus ise uygulamada sarfedilen gayrettir. Te’vil ise uygulamasında da göreceğimiz üzere ayetlerin hakiki anlamlarını tespit etmektir. Nitekim te’vilin daha ziyade işaret yoluyla ayetlerin hakiki anlamlarını221 tespite yarayan bir uygulama olduğu esasen müteahhirun ȃlimlerince kabul edilmiştir.222 Rȃzî’nin de müteahhirun döneminde yaşayan ȃlimlerden olduğu göz önünde bulundurulduğunda, bu tarifin onun algısını yansıttığını ifade etmek yanlış sayılmaz. Son olarak Rȃzî’nin te’vili sözlük anlamı ile kullandığı konusu da bir ihtimal olarak karşımızda durmaktadır.
Râzî’nin teorik düzeydeki tefsir ve te’vil hakkındaki ifadeleri ile sözlük ve ayetlerde geçtiği anlamları ile bu iki kavrama eşanlamlılık atfettiği düşünülebilir. Ancak durum tam olarak böyle değildir. Zira Râzî, müteradif lafızları müfred lafız olarak tabir etmektedir. Bu