III. Arapça Terkipler/Tamlamalar

III.II. Arapça Terkiplerde Yapı ile İlgili Diğer Durumlar

III.II.I. Terkiplerden Oluşan Arapça Birleşik Kelimeler

III.II.I.I. İzâfet-i Lafzî

1. BÖLÜM

1.2. Lafız-Anlam İlişkisi Bakımından Terkipler

1.2.1. Lafzın Delâleti Bakımından Terkiplerde Anlam

1.2.1.2. Lafzın Tazmîni Delâleti: Mecaz

62 G 506/2), bâde-i nâb (Bâkî G 269/5), bahr-i nîl-gûn (Bâkî G 279/4), müşg-i nâb (Bâkî G 20/2), çihre-i zerd (Bâkî G 355/4), şarâb-ı nâb (Bâkî G 29/1), hum-ı nîl-gûn (Bâkî G 163/5), câm-ı la’l-gûn (Nâilî G 47/4), nahl-i tâze (Nâilî G 11/6), mey-i nâb (Nâilî G 306/1), mâh-ı nev (Nâilî G 301/1), secdegâh-ı nev (Nâilî G 301/4), vech-i pâk (Nâilî G 268/1), tab’-ı pâk (Nâilî G 347/5), zülf-i siyeh (Nâilî K 15/5), turra-i şeb-gûn (Neşâtî G 68/1), zülf-i şeb-gûn (Neşâtî Şhr 81), dürr-i nâb (Neşâtî G 18/2), gevher-i nâb (Neşâtî K 23/20), hat-ı zerd (Neşâtî G 72/1), yâkût-ı zerd (Neşâtî K 21/12), zînet-i nev (Neşâtî K 12/3), vb.

1.2.1.1.1.5. Soy Terkipleri

Baba-oğul ilişkisi bildiren terkiplerde oğul adı, muzâf (tamlanan), baba ya da anne adı muzâfun ileyh (tamlayan) durumundadır (Yıldırım, 2006: 45). Şiir dilinde bu tür terkipler çok fazla kullanılmamaktadır. Farsça ve Arapça soy terkipleri, Türkçeye çevrilirken takısız isim tamlaması şeklinde çevrilmelidir:

Benem bu ‘arsada kim rahş-ı tab‘ı depredicek

Vücûdı hasm ola pâ-mâl olursa Rüstem-i Zâl (Bâkî K 20/42)

“Bu meydanda yaratılış atını koşturacak olan benim. Zal oğlu Rüstem’in vücudu düşman olursa ayakaltında çiğnensin.”

Yukarıdaki beyitlerde geçen “Rüstem-i Zâl” (Zal oğlu Rüstem) terkibinde Rüstem’in soy olarak kimden geldiği bildirilmesinden dolayı bu terkip, soy terkipleri grubuna dâhildirler. Klasik Türk şiirinde soy bildiren terkipler diğer terkiplere göre oldukça az kullanılmaktadır.

63 mecazi bir kullanım vardır. Örneğin “Elif uçuyor” lafzında Elif’in insan olması onun uçmasına engeldir. Bu sebeple bu lafızda gerçek manayı düşünmeyi engelleyen bir karine vardır ve “uçmak” lafzı mecaz anlamda kullanılmıştır (Bilgegil, 1989: 130).

Lafızlar karine yollu mecaz anlamlara sahip olabildiği gibi bir alaka dolayısıyla da mecaz anlam kazanabilir. Örneğin “aslan Mehmet” ifadesinde “aslan” lafzıyla kastedilen cesurluktur. Bir lafzın “gerçek anlamı akıl, örf, durum ve bağlam (konteks) itibariyle imkânsız olabilir. Bunlara da ‘karine-i akliyye, karine-i örfiyye, karine-i hâliyye’ adı verilir” (Durmuş, 2003: 218). Lafzın anlamının akla, örfe ve hâle uygun olmaması hakikat anlamının verilmesinde bir engel teşkil edebilmektedir. Bu engel dikkate alınarak lafza hakikat anlamının dışında yeni bir anlam, yani mecaz anlam verilmektedir. Bir lafza mecaz anlamın verilmesinde etkili olan karineler, “bazen ibarenin içinde yer alır, ibarede bulunmadığı durumlarda ise sözün bağlamından (siyâk ve sibâk) anlaşılır veya hissedilir” (Uzun, 2003: 222).

Bir lafzın anlamının mecaz olarak kabul edilebilmesi, lafzın hakikat anlamında düşünülmesini engelleyen bir karinenin olmasına, lafza yüklenen mecaz anlamın vaz‘

yoluyla değil bir alakayla verilmesine ve dolayısıyla iki kelime arasında bir naklin söz konusu olmasına bağlıdır. Bu sebeple müşterek lafızlar mecaz kabul edilmezler. Bu lafızlar tıpkı lafzın hakikat anlamı gibi vaz‘ yoluyla yeni müşterek anlamlar kazanmışlardır ve herhangi bir tazmin söz konusu değildir (Durmuş, 2003: 218). Bir lafzın mecaz olup olmadığı karinelerden ve alakadan anlaşılabilmektedir. Şayet metin içerisinde bir karine yoksa metin dışı karinelere başvurularak lafzın hakikat anlamının mı, yoksa mecaz anlamının mı kullanıldığı anlaşılabilmektedir.

Dillerin ilk oluşumunda somut isimlerin soyut isimlerden önce kullanıldığı bilinmektedir. İnsan muhayyilesi soyut kavramları zamanla somut kavramlarla ifade etme yoluna gitmiş ve soyut kavramlarla somut kavramlar arasında ilgiler kurup benzerlikler tespit ederek dile mecazi kullanımları yerleştirmiştir (Durmuş, 2003: 218-219). Lafızların mecaz anlamları zamanla toplumlar tarafından benimsenmiş ve böylece mecazi kullanımlar dilin zenginleşmesinde etkin rol oynamıştır.

Mecaz yoluyla “Bazen belli bir fikrin başkalarına aktarılması için semantik kuralların kırılması yoluna gidilir” (Koç, 2013: 110). Örneğin aşağıdaki beyitte züht, riya lafızlarının gösterilenleri arasından birinde dünyadan el etek çekme, diğerinde ise

64 ikiyüzlülük vardır. Züht ve riya aklen bilinen ama duyularla görülemeyen, dokunulamayan kavramlar olduğu için şair somut bir varlıkla bu soyut kavramları dokunulabilir şekilde anlatma yolunu seçer. Bunun için de “kumâş-ı zühd ü riyâ” mecaz terkibinde kumaş lafzını mecazi anlamıyla kullanarak züht ve riyanın dokunulabilen, kumaş gibi giyilebilen bir meta ile somutlaştırır:

Metâ’-ı bâde-i gül-reng şimdi ayakda

Kumâş-ı zühd ü riyâ turmayup satılmakda (Bâkî G 444/1)

“Gül renkli şarap metası şimdi ayakta (kadehte), riya ve züht kumaşı durmadan satılmakta.”

Kullanım dereceleri bakımından mecazlar üç başlık altında gruplandırılmaktadır:

Ölü mecazlar, kanıksanmış mecazlar ve diri mecazlar. Ölü mecazlar, bazı kelimelerin uzun süreli olarak temel anlamı kullanılmayıp, sürekli olarak mecaz anlamıyla kullanılmasıyla temel anlamın unutulduğu mecazi kullanımlardır (Doğru, 2011: 40-43).

Örneğin belâgat lafzının sözlük anlamı, yolun sonuna ulaşma şeklinde iken zamanla temel anlamı ortadan kalkarak iyi, düzgün söz söyleme yolunu öğreten bir ilim dalına ad olmuştur. Benzer şekilde salat, savm, hac, zekât gibi kelimeler de zamanla temel anlamlarından uzaklaşarak mecazi anlamları daha çok bilinir olmuştur. Örneğin aşağıdaki beyitte geçen “kemend-endâz-ı meydân-ı belâgat” terkibinde “belâgat” lafzı yolun sonuna ulaşma anlamıyla değil, iyi düzgün söz söyleme anlamıyla kullanılmıştır:

Ben kemend-endâz-ı meydân-ı belâgat olalı

Halka-i teslîme geçmişdür ser-i gerden-keşân (Bâkî K 22/30)

“Ben belâgat meydanının kemend atanı olalı, asilerin başı teslim halkasına geçmiştir.”

Kanıksanmış mecazlar, lafızların kullanılma sıklığı sebebiyle onların mecaz anlamına oldukça alışılmış olan ve kelimenin yan anlamı olarak da düşünülen mecazi kullanımlardır. Kitabın başı, toplu iğne başı birer kanıksanmış mecazdır ve okuyucu tarafından mecaz anlamında kullanılan bu kelimelerin anlaşılması aşamasında zorlanılmaz veya kişide şok etkisi yaratmaz (Doğru, 2011: 40-43). Örneğin aşağıdaki beyitte geçen “ceyb-i cibâl” ve “dâmen-i sahra” “dağın cebi” ve “sahranın eteği”

65 anlamlarına gelen terkiplerde geçen “cep” ve “etek” lafızları ile cep ve eteğe benzeyen coğrafi şekiller kastedilmektedir:

Toldurdı gerçi cûd u sehâ gösterüp felek

Ceyb-i cibâl ü dâmen-i sahrayı sîm ile (Bâkî G 403/7)

“Gerçi felek, kerem ve cömertlik gösterip, dağın cebini ve sahranın eteğini gümüş ile toldurdu.”

Diri mecazlar ise, daha çok edebî eserlerde yer almaktadır. İlk etapta anlaşılmayan ve daha önce duyulmamış olan mecazi kullanımlar diri mecaza örnektir. Diri mecazlarla karşılaşan okuyucu ilk etapta bu kullanımları anlamakta zorluk yaşar (Doğru, 2011: 40-43). Örneğin aşağıdaki beyitte geçen “ümîd riştesi” terkibi diri mecaz olan terkiplere örnektir. Bu terkipte ümidin insanı yaşama bağlaması özelliğinden yola çıkılarak ipe benzetilmiştir:

Lü’lü’ dişüñ gamıyla şirişküm güherlerin

Dizdüm ümîd riştesine dâne dâne ben (Bâkî G 357/2)

“Ben inci dişinin gamıyla gözyaşımın cevherlerini tane tane ümit ipine dizdim.”

Neşâtî’nin aşağıdaki beytinde geçen “pây-ı dil”, “rîze-seng-i elem-i ye’s”, “kûy-ı taleb” terkipleri kanıksanmış ve yangınlaşmış mecazi kullanımlar değil, ilk etapta anlaşılmayan diri mecazlardır. “Pây-ı dil” itibari terkibinde gönül bir insana benzetilmiş ve insana benzetilmesi nedeniyle ayağının olduğu da belirtilmiştir. Bu terkibin asıl kurulma amacı, beyitte anlatılmak istenen hayale zemin hazırlamaktır. Bu beytin anlaşılması diri mecazlı terkiplerle kurulan hayalin anlaşılmasına bağlıdır. Beytin birinci mısrasında geçen “rîze-seng-i elem-i ye’s” terkibinde “ümitsizlik eleminin taş kırıntıları” terkibiyle gerçekte olmayan taş kırıntılarından bahsedilmekte ve bu taş kırıntılarının yine gerçek bir zemini değil, soyut bir zemini kapladığı belirtilmektedir.

Bu hayalin zeminini oluşturan istek köyünde, ümitsizlik eleminin taş kırıntıları vardır.

Burada gezinen gönlün ayağına bu taş kırıntılarının batması sonucu su kabarcıkları oluşmuştur. Beyitte, kişinin gönlünde ümitsizliğin verdiği elem olmazsa, gönlün isteklerinin gerçekleştiği yerde yaralı olmayacağı vurgulanır. Şair, bu gerçeği taş kırıntılarının ayağı yaralaması şeklinde somutlaştırarak vermekte ve bu gerçeği

66 somutlaştırma yoluyla anlatırken diri mecaz örneği olan terkiplerden önemli ölçüde faydalanmaktadır:

Pây-ı dil âbiledâr olmaz idi olmasa ger

Rîze-seng-i elem-i ye’s ile pür kûy-ı taleb (Neşâtî G 6/2)

“Eğer ümitsizlik eleminin taş kırıntıları ile talep köyü dolu olmasaydı, gönlün ayağı su kabarcığı olmazdı.”

Yukarıdaki beyitte birden fazla diri mecaz kullanılması sebebiyle beytin anlamı kapalıdır. Neşâtî’nin Sebk-i Hindî etkisinde şiir yazmasının onun diri mecazları daha çok kullanmasında etkili olduğu söylenebilir.

Lafızların mecaz kullanımları da lafızların hakikat kullanımları gibi lügavî, örfî ve şer‘î olmak üzere üç başlık altında incelenmektedir. Lügavî mecaz, bir kelimenin sözlüklerde yer alan mecaz anlamı olarak tanımlanmaktadır. Örneğin gül lügavî hakikatte çiçek manasına gelirken, klasik Türk şiirinde sevgili ve aşkı konu alan şiirlerde ise sevgilinin yanağı anlamında kullanıldığı görülmektedir. Gül lafzının beyitlerdeki sevgilinin yanağı anlamı lügavî mecaz anlamıdır (Bilgegil, 1989: 130 ).

Klasik Türk şiirinde sevgilinin güzellik unsurlarının tasvir edildiği terkiplerde, lafızların daha çok lügavî mecaz anlamlarının kullanıldığı görülmektedir.

Örfî mecaz, umumi örfî mecaz ve hususi örfî mecaz (ıstılahî mecaz) şeklinde iki gruba ayrılmaktadır. Hesap, hususi örfî hakikatte hesaplama anlamına delâlet ederken bu lafzın hususi örfî mecazda anlamı ise kendini muhasebe etme, hesap verme, amellerini ortaya koyma anlamına gelir (Bilgegil, 1989: 131).

Klasik Türk şiiri, özellikle tasavvufi ıstılahlar ile oluşturulmuş bir mecaz dünyasına sahiptir. Klasik Türk şiiri terkiplerinde şarap ve aşk kelimelerinin ıstılahî mecaz anlamlarının hâkim olduğu mecazi bir şiir diliyle yoğunluklu olarak karşılaşılmaktadır. Şiirde, şairlerin kullandığı ıstılahî mecazları belirlemek şiirlerin anlamını en sağlıklı şekilde anlamlandırılmasına yardımcı olacaktır. Istılahî mecazları diğer mecazlardan ayırmak noktasında, kullanılan kelimenin bir ilim alanına ait ve o alandaki âlimler tarafından bilinmesi belirleyicidir. Klasik Türk şiirinde kullanılan ıstılahî mecazlar daha çok tasavvuf ilmine ait, tasavvuf erbâbınca bilinen ıstılahî mecazlardır. Örneğin şarap lügavî hakikatte içilecek şey (Devellioğlu, 2004: 978) anlamına gelirken, klasik Türk şiirinde bazı beyitlerde bu kelimeyle oluşturulan

67 terkiplerde içki anlamının dışında mecazi bir anlamda kullanıldığı görülmektedir. Bu mecaz anlam lügatlarda yer alan ve herkes tarafından bilinen bir anlam olmayıp belli bir çevre tarafından bilinen ıstılahî bir anlamdır. Tasavvufta şarap, “coşkun aşk hâlleri (galebât-ı aşk)” (Uludağ, 1996: 485) şeklinde tanımlanmaktadır. Bu sebeple tasavvuf erbabı olan şairlerin yazmış olduğu şiirlerdeki ıstılahî mecazlardan oluşan terkiplere anlam verililirken tasavvuf terimleri sözlüğüne bakılmasında yarar vardır. Aksi takdirde terkipte yer alan lafızların ıstılahî mecaz olarak kullanıldığı bilinmediğinde bu terkiplere eksik anlam verilecektir. Örneğin Fuzûlî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte

“vâdî-i vahdet” terkibi yer almaktadır. Vahdet, “yalnızlık, teklik, birlik” (Devellioğlu, 2004: 1132) anlamına gelmektedir. Ancak beytin içerisinde bir vadiye benzetilen vahdet, tasavvufi terim anlamıyla kullanılmaktadır. Tasavvufta vahdet, “seyr-i sülûk”

neticesinde elde edilen “vahdet-i şuhûd” ardından gelen “vahdet-i vücûd” makamına işaret eder (Uludağ, 1996: 553). Beyitte aşk ile denk tutulan vahdetin, bir mekân ile benzerlik kurulması nedeniyle bu beyitte lafzın gerçek anlamından ziyade tasavvufta kişinin sahip olduğu makam olarak düşünüldüğünü göstermektedir. Bu bağlamda vahdet kelimesi ıstılahî bir mecaz olarak görülmediğinde beytin tamamında anlatılmak istenen anlaşılamayacaktır. Beyitte geçen “vâdî-i vahdet” terkibiyle “vahdet-i vücûd”

öğretisi dolaylı bir şekilde hatırlatılmaktadır. Şair, beyitte vahdet vadisi ile aşk makamının bir olduğunu ve bu vadide sultan ile kölenin net bir şekilde ayırt edilemediğini ifade eder. Vahdet vadisi içerisinde yani vahdet makamında ayrılıkların yok olduğu ve fenafillâh makamının etkisiyle vücutların bir olduğu vurgulanmıştır:

Vâdî-i vahdet hakikatte makâm-ı ‘aşktır

Kim müşahhas olmaz ol vâdîde sultândan gedâ (Fuzûlî G 15/3)

“Birlik vadisi gerçekte aşk makamıdır. O vadide köle sultandan ayırtedilmez.”

Şer‘î mecaz, şer‘î hakikat gibi yalnızca şâri‘ tarafından vazedilmiş mecazlardır.

(Bigegil, 1989: 131). Şer‘î mecaz, şer‘î hakikat gibi örfî mecazın bir alt başlığı olan hususi örfî mecaz ile aynı özelliklere sahiptir. Şer‘î mecaz, hususi örfî mecaz gibi bir zümrenin kendine has mecazi kullanımlarıdır, ancak şer‘î mecazda lafzın anlamını vazeden kişi şâri‘dir ve daha çok dini metinlerin lafız-anlam ilişkisi incelenirken şer‘î mecaz ayrımına gidilmelidir, edebî bir metinde bu ayrıma ihtiyaç duyulmamaktadır.

68 1.2.1.2.1.Mecaz Terkipleri

Mecaz anlamlı terkipler, tek başlarına sanatsal bir değeri olan ve bu özellikleri ile hakikat anlamlı terkiplerden ayrılan terkiplerdir. Mecaz anlamlı terkiplerde mecaz yoluyla edebî sanat yapılmasıyla mecaz terkipleri aynı zamanda edebî sanat içeren terkipler olmaktadır. Terkiplerin sanat yönü bölümünde mecaz terkipleri daha detaylı olarak ele alınacaktır.

1.2.1.2.1.1. Benzetme Terkipleri

Klasik Türk şiirinde Türkçe, Farsça ve Arapça terkiplerde tamlayanın tamlanana benzetilmesiyle benzetme terkipleri oluşturulmaktadır. Farsçada bu tür terkipler “izâfet-i teşbîh“izâfet-iyye” adı altında toplanmaktadır. Farsça ve Arapça benzetme terk“izâfet-ipler“izâfet-i Türkçeye çevrilirken belirtisiz isim tamlaması şeklinde yazılmalıdır.

Bâkî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte geçen “câm-ı leb” terkibinde dudak, rengi ve şekli bakımından içi şarap dolu bir kadehe benzetilmektedir. Dudak gibi somut bir varlık yine somut olan kadehe benzetildiğinde burada var olan benzetme terkibindeki benzetme yönünü anlamak kolay olacaktır. Bu tür iki somut varlığın birbirine benzetilmesi yoluyla oluşan terkiplerin anlaşılmasında bir sorun yaşanmazken benzetilen ve benzeyenden biri soyut olan benzetme terkiplerine anlam vermek güçleşmektedir. Özellikle ikinci tür benzetme terkiplerinin yer aldığı şiirler, anlam bakımından daha kapalı olan şiirlerdir. Klasik Türk şiirinde daha çok Sebk-i Hindî etkisinde şiir yazan şairlerin bu tür benzetmeli terkiplere yer verdiği görülmektedir:

Gönül câm-ı lebüñle sâkıyâ âvâre düşmişdür

Görelden çeşm-i mestüñ hâne-i hammâre düşmişdür (Bâkî G 173/1)

“Ey saki, dudak kadehinle gönül avare düşmüştür. O, sarhoş gözünü gördüğünden beri meyhaneye düşmüştür.”

Aşağıdaki beyitte ise “mir’ât-ı felek” terkibiyle soyut olan felek, parlak bir aynaya benzetilmiştir. Bazı benzetme terkiplerinin kurulumu şairin vurgulamak istediği ögeyi ön plana çıkartmak amacıyladır. Beyitte kadehin parlak ve kırmızı oluşu vurgulanmak için şarap güneşe benzetilmekte ve bu şarabın içildiği yerdeki gökyüzü bir aynaya benzetilmektedir. Böylece ayna gibi olan felekte görülen kadeh, bulunduğu yerin güneşi konumuna gelmektedir:

69 Piyâle ‘aksi mir‘ât-ı felekde âfitâb olsun

Fürûğ-ı sâgar-ı sahbâdan olsun pür-ziyâ meclis (Bâkî G 208/2)

“Kadehin aksi, gök aynasında güneş olsun. Şarap kadehinin ışığından meclis ışıkla dolsun.”

Benzer bir benzetme terkibi de Neşâtî Divanı’nda görülmektedir. Bâkî’nin feleği bir aynaya benzetmesi gibi Neşâtî de güneşi bir aynaya benzetir. Güneş ve aynanın somut olması benzetmenin yönünü netleştirmektedir. Ancak bir benzetme terkibini en doğru şekilde anlayabilmek beyitteki hayalin çözümüyle mümkündür. Beyitte güneş ayna benzetmesi olan “mir‘ât-ı âfitâb” terkibinin kurulması daha çok güneşin düz, parlak ve ışık saçan bir nesne oluşunun vurgulanması amacıyladır. Düz, sade ve ışık saçan bu nesnenin karşısında ise birçok şekli içinde barındıran renkli ve karışık desenli olan âlem yer almaktadır. Şairin kendinden soyutlayarak seslendiği gönlüne, birçok desene sahip âlemi seyretmesini ama aynaya benzeyen bir güneş gibi olmasını öğütlemesi, güneş ve ayna benzerliğindeki düz, parlak olma özelliğinin gönlün almasını istenmesinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple beytin ana teması benzetme terkibinde yer almaktadır ve bu terkip doğru anlaşılmadığı sürece beyit doğru anlaşılmayacaktır.

Benzetme terkiplerinin mecaz terkiplerinden olması nedeniyle “mir‘ât” ve “âfitâb”

lafızları da mecazi anlamıyla kullanılmıştır. Terkibin bütünü mecaz anlama sahip olduğu gibi lafızlardan biri de ayrıca lügavî, örfî veya şer‘î mecaz anlama sahip olabilmektedir. Bu terkipte geçen mir‘ât (ayna)ın, “yoğun bir karanlıktan ve gayet ince bir aydınlıktan meydana gelme”si (Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 2006: 677) anlamı ve tasavvuf ilminde kazandığı “yokluk” (Uludağ, 1996: 368) anlamı göz önünde bulundurulmalıdır. Terkipte “mir‘ât” lafzı hususi örfî mecaz (ıstılahi) anlamıyla kullanılmıştır. Yokluğu, karanlığı içinde barındıran ancak parlak olan ve çokluğu gösteren ayna, güneşe benzetilmiş ve güneş, âlemin karşısında yer alması sebebiyle kesretin karşısındaki vahdeti temsil etmektedir. Dolayısıyla aynaya benzeyen güneş düz, sade, ışıklı oluşuyla vahdeti temsil etmekte, güneş gibi sade olmayan âlem ise kesreti temsil etmektedir. İnsana kesret olan âlemin nakışlarına dikkat etmemesini, ona aldanmamasını, asıl olarak Allah’ın varlığının yansıdığı aynaya dikkat etmesini öğütlenmektedir. Dolayısıyla bu benzetme terkibini doğru anlamak beytin bütününü doğru anlamayı sağlamaktadır:

70 Seyreyle nakş-ı ‘âlemi olma firifte

Mir‘ât-ı âfitâb gibi sâde ol göñül (Neşâtî G 79/2)

“Gönül, âlem nakşını seyret ama aldanmış olma, güneş aynası gibi sade, berrak ol.”

Bazı soyut benzetmelerde ise terkipte var olan teşbihin anlaşılması için beytin bütünündeki hayale bakmak gerekmektedir. Neşâtî’nin aşağıdaki beytinin birinci mısrasında geçen “efser-i ikbâl” terkibinde soyut olan ikbâl, süslü bir taca benzetilmiştir. İdrak, anlayış gizli bir yere, mahzene benzetilmektedir. Benzetme bildiren terkip kendi içinde bir benzetme taşırken beyitteki başka bir benzetmenin de unsuru olabilmektedir:

Vücûdı efser-i ikbâle bir ‘âlem-bahâ gevher

Derûnı mahzen-i idrâke bir dürr-i girân-mâye (Neşâtî K 10/19)

“Vücudu, baht tacına âlem kadar kıymetli bir cevher. İçi, idrak mahzenine kıymetli bir inci.”

Aşağıdaki beyitte aşk kuvvetinin güçsüzü diyerek âşık kastedilirken onun kuvvet kazanması ile deniz gibi olan gönülde hasretin bitmeyeceğini anlatmaktadır. Ancak beyitte düz bir anlatım yerine benzetmelerle anlatıma sanat değeri katılmıştır. Gönül bir denize benzetilirken, çapanın da özlemden yapılmış olduğu hayali çizilmiştir:

Kesb-i zûr ile hemân bî-meded-i kuvvet-i ‘ışk

Lücce-i dilde olan lenger-i hasret mi kopar (Neşâtî G 20/4)

“Aşk gücünün yardımı, imdadı olmadan, sadece güç elde etmekle gönül okyanusunda özlem çapası hemen yerinden çıkar mı?”

Klasik Türk şiirinde kullanılan kimi mecaz anlamlı terkiplere bakıldığında benzetme yönünün ne somut ne de soyut olduğu, tamamen hayale dayalı bir benzerlikten yola çıkarak iki lafız arasında benzetme ilgisi oluşturulduğu görülmektedir.

Klasik Türk şiiri terkiplerinin sanat yönü içerisinde terkiplerde benzetme örnekleri

“teşbih” başlığı altında ayrıntılı inceleneceği için burada detaylandırılmamıştır.

İncelenen divanlarda karşılaşılan benzetme terkipleri: Cevher-i cân (Fuzûlî K 20/22), tîr-i gamze (Fuzûlî G 117/2), tîğ-i cefâ (Fuzûlî G 222/6), âyine-i çarh (Fuzûlî K 12/20), bâdiye-i ‘ışk (Fuzûlî G 58/3),cîfe-i dünyâ (Fuzûlî G 120/3),la‘l-i leb (Bâkî G 27/1), cûy-ı eşk (Bâkî G 297/4), meydân-ı ‘aşk (Bâkî G 486/4), peykân-ı belâ (Bâkî G 356/2), kafes-i gam (Bâkî G 422/6), iksîr-î ‘aşk (Bâkî G 386/4), leşger-i gam (Bâkî G

71 23/3), pûte-i ‘aşk (Bâkî G 220/2), tîr-i gam (Bâkî G 526/5), bahr-i ‘aşk (Bâkî G172/4), câm-ı leb (Nâilî G 143/8), berk-i belâ (Nâilî G 279/4), tûfân-ı cefâ (Nâilî G 138/3), elmâs-ı gam (Nâilî G 226/1), cünd-i gam (Nâilî K 17/6), cûşiş-i seylâb-ı vehm (Nâilî K 7/54), gevher-i ‘aşk (Nâilî G 196/4), merhem-i neşât (Nâilî G 187/4) çevgân-ı ‘ışk (Neşâtî G 68/2), teber-i hışm (Neşâtî K 1/28), gonçe-i behcet (Neşâtî G 20/2), tîr-i müjgân (Neşâtî Şhr 66), tîğ-ı ebrû (Neşâtî G 94/1), tîğ-ı ‘ışk (Neşâtî G 30/5) vb.

1.2.1.2.1.2. İstiare Terkipleri

Klasik Türk şiirinde Türkçe, Farsça ve Arapça terkiplerde tamlananın başka bir varlığa benzetilip, bu benzetilen unsurun terkip içerisinde söylenilmesiyle istiare terkipleri oluşmaktadır. “İzâfet-i istiâriyye” olarak isimlendirilen bu terkiplere Nazif Şahinoğlu (1997: 94), benzetilene ait ve lâzım olan bir şeyin ismini, benzeyene izafe etmekten ibaret olduğunu ve buna vasıtalı terkip de denilebileceğini belirtir. İstiareli terkipler, benzetilen unsurun terkip içerisinde yer almaması sebebiyle benzetme terkiplerinden ayrılır. Farsça ve Arapça istiare terkipleri Türkçeye çevrilirken belirtili isim tamlaması şeklinde çevrilmelidir.

Klasik Türk şiirde istiare kullanımı Sebk-i Hindî ile artış göstermiştir:

Anlamın tamamını yalnızca bir beyitte, hatta bir mısrada toplayabilmek için sözü uzatan lafzî sanatlardan uzak durmuşlardır; fakat teşbih, istiare, telmih ve kinaye gibi sözü kısaltma özelliği bulunan sanatları fazla kullanmışlardır. Lafzî sanatların az kullanılması, şiirde söz ahenginin azalmasına, sözün kısalması ise kelimeler üzerindeki anlam yükünün ağırlaşmasına ve ibhamın, yani kapalılığın oluşmasına neden olmuştur. (Mum, 2007: 388-389).

Fuzûlî’nin aşağıdaki beytinde “la‘l-i dür-efşân” terkibinde geçen “la‘l” lafzı hakikat anlamında kullanılmamıştır. Bu terkipte yer alan la‘l kelimesinin hakikat anlamında düşünülmesini, kırmızı renkli bir taş olan la‘lin inci saçamaması engellemektedir. Bu karineden dolayı terkipte geçen “la‘l” lafzının hakikat anlamında değil, lügavî mecaz anlamında sevgilinin dudağı yerine kullanıldığı anlaşılmaktadır.

Aynı terkipte geçen inci anlamındaki “dür” lafzı ise, hakikat anlamıyla değil, sevgilinin dişleri yerine lügavî mecaz anlamıyla kullanılmıştır. Terkipte dudağın la’l madenine benzetilip benzeyenin değil, benzetilenin söylenmesi sebebiyle bu terkip, istiare terkibidir:

Nâzüklük ile gonce-i handânı iden yâd

İtmez mi hayâ la‘l-i dür-efşânuñı görgeç (Fuzûlî G 52/6)

“Açılmış goncayı naziklik ile hatırlayan, inci saçan la‘lini görünce utanmaz mı?”

72 Aşağıdaki beyitte ise “la‘l-i nigâr” terkibinde geçen “la‘l” ve “nigâr” lafızlarının hakikat anlamlarının değil, mecaz anlamlarının kullanıldığı terkibin bütüne bakıldığında anlaşılmaktadır. “La’l” lafzının hakikat anlamı kırmızı renkli bir taş iken, lügavî mecaz anlamı ise dudaktır. Benzer şekilde “nigâr” lafzının hakikat anlamı resim iken, lügavî mecaz anlamı resim gibi güzel sevgilidir. Beyitte la’l lafzının bağlamına bakıldığında dudak yerine kullanıldığı görülmektedir. Terkipte la’l dudağa benzetilmekte; ancak benzeyen söylenip benzetilen söylenmediği için burada istiare vardır:

La‘l-i nigâra cân disem isbâta kâdirin

Erbâb-ı ‘aşk öninde bu gün müdde‘â budur (Bâkî G 57/2)

“Sevgilinin dudağına can desem bunu isbata kadirim. Bugün aşk erbâbı önünde iddia budur.”

Bâkî Divanı’ndan alıntılanan aşağıdaki beyitte geçen “serv-kad” birleşik sıfatta serv lafzı lügatte yer alan uzun ve düzgün ağaç anlamıyla kullanılmış, dolayısıyla serv gerçek anlamıyla kullanılmıştır. “Serv-kad”in “servi boylu”nun gülşene gelmesinin istenmesinden bu birleşik sıfatla kastedilenin sevgili olduğu anlaşılacaktır. Bu beyitte geçen, “kad-i serv” terkibinin izafetin kaldırılması ve ters çevrilmesi yoluyla oluşan bu

“serv-kad” birleşik sıfatı ile kastedilen sevgili olup, benzeyen unsur söylenilmeyip benzetilen unsur söylenildiği için istiareli bir kullanımdır:

Bir kadem bas lutf ile gel gülşene ey serv-kad

Bileler eksükligin her serv-i bâlâ semt semt (Bâkî G 23/5)

“Ey servi boylu, lutf ile bir adımını at bahçeye gel. Her uzun boylu servi kendi eksikliğini yer yer bilsin.”

Aşağıdaki beyitte geçen “serv-i bâlâ”, “serv-i hırâmân” terkiplerinde asıl olarak kastedilen uzun ve salınan serviler değil, mecazi anlamıyla uzun boylu ve salınarak yürüyen sevgililer olması sebebiyle bu terkipler istiareli terkiplere örnektir:

Mâh-simâlar ile arsâ-i bezmüñ gerdûn

Serv-i bâlâlar ile hâk-i harîmüñ gülzâr (Fuzûlî K 40/26)

“Ay yüzlüler ile meclis arsan sema, uzun boylu serviler ile kutsalının toprağı gül bahçesidir.”

73 Gerçi şimşâdda çok lâf-ı letâfet vardur

Yorulur eylese ol serv-i hırâmân ile bahs (Fuzûlî G 46/4)

“Her ne kadar şimşir ağacında çok hoş sözler olsa da o salınan serviyle bahse girse yorulur.”

Beyitte geçen “serv-i semen-ber” terkibinde benzetilen unsur söylenip benzeyen unsur söylenilmemesi dolayısıyla açık istiare yapılmıştır:

Başda bir serv-i semen-ber vaslınuñ sevdası var

Sûd kılmaz bâğ-bân nezzâre-i gülşen baña (Fuzûlî G 16/6)

“Başta bir yasemin gögüslü serviye kavuşmanın sevdası var. Ey bahçıvan, gül bahçesini seyretmek bana fayda vermez.”

İncelenen divanlarda karşılaşılan istiare terkipleri: Serv-i gül-endâm (Fuzûlî G 194/1), meh-i serv-kad ü sebz-hat ü lâle-izâr (Fuzûlî K 40/8), serv-i gül-ruh (Fuzûlî G 111/1), dest-i himmet (Fuzûlî K 26/15), pençe-i mihr (Bâkî G 467/5), serv-i bâlâ (Bâkî G 23/5), pençe-i baht (Bâkî K19/32), serv-i revân (Bâkî G 479/5), pençe-i kahr (Nâilî K 17/46), pençe-i adl (Nâilî K 9/35), pençe-i bîdâd-ı mahabbet (Nâilî G 249/5), serv-i dil-cû (Nâilî G 369/4), dest-i gamze (Nâilî G 231/2), pençe-i mihr (Neşâtî G 98/5), bâzu-yı dil (Neşâtî G 99/2), serv-i revân (Neşâtî Mrb 1/2), dest-i mâtem (Neşâtî K 5/II/1), leb-i cân (Neşâtî G 67/4) vb.

1.2.1.2.1.3. İtibari Terkipler

Klasik Türk şiirinde yer alan Türkçe, Farsça ve Arapça terkipler incelendiğinde bazı terkiplerin hayalî sahiplikleri, özgülükleri ifade ettiği görülmektedir. Teşbih ve istiare yoluyla hayalî sahiplikleri anlatan terkipler “izâfet-i itibâriyye” olarak adlandırılmaktadır. Nazif Şahinoğlu (1997: 93), bazı dilcilerin “tahsisiyye, itibâriyye diye bir ayrıma yer vermediğini, tahsisiyyeyi mülkiyye, itibâriyyeyi de istiâriyye içinde incelediğini” belirtir. Ancak Şahinoğlu (1997: 93), bu şekildeki bir kullanımın mülkiye terkipleri ile tahsisiyye terkipleri arasında ve itibari terkipler ile istiare terkipleri arasındaki anlam farkının gözden kaçmasına sebep olacağının altını çizer. Bu çalışma içerisinde iki terkip türü arasındaki anlam farkının gözden kaçmaması için itibari terkipler, benzetme ve istiare terkiplerinden ayrı bir başlık altında incelenmiştir. Ancak kimi benzetme terkipleri ve istiare terkipleri aynı zamanda birer itibari terkip olduğu

74 için bu başlıklar altında verilen terkip örnekleri, tekrar itibari terkipler başlığı altında da verilmiştir.

Sebk-i Hindî etkisinde şiir yazan şairlerde çoğunlukla itibari terkiplerin kullanıldığı görülmektedir:

Halepli Edîp Divanı’nda biri soyut diğeriyse somut bir kavramı ifade eden sözcükler arasında tamlama yaparak soyutu somutlaştırma örnekleri de önemli bir yekûn tutmaktadır. Farsça izafet çeşitlerinden “izâfet-i itibârî” grubuna giren bu tür tamlamalar da Sebk-i Hindî özelliği olarak kabul edilmektedir. (Mum, 2004: 174)

Bu terkipler, klasik Türk şiirinde en çok dikkat çeken mecaz anlamlı terkiplerdir.

Dilde alışılmamış bağdaştırma olarak adlandırılan yapılar da çoğunlukla itibari terkiplerden oluşmaktadır. Farsça ve Arapça itibari terkipler, Türkçeye çevrilirken belirtili isim tamlaması şeklinde yazılması anlamın korunmasını sağlar. Aşağıdaki beyitte “pençe-i mihr” (güneşin pençesi) terkibinde güneş bir aslana benzetilmiştir, ancak aslan söylenilmemiş, onun bir parçası söylenilerek kapalı istiare yapılmıştır. Bu terkipte var olan kapalı istiare terkibi, benzeyen unsurun soyut olması ve terkip içerisinde benzetilen unsurun bir parçasının söylenilmesi sebebiyle aynı zamanda itibari bir terkiptir:

Pençe-i mihri burarsa n’ola hüsniyle o mâh

Benzer engüşti hilâle kef-i desti aya (Bâkî G 467/5)

“O ay, güzelliğiyle güneşin pençesini bükerse buna şaşılır mı? Parmağı hilale, elinin içi aya benzer.”

Neşâtî’nin kurmuş olduğu “leb-i cân u dil” terkibinde can ve gönül bir insana benzetilmiş, ancak insan söylenilmeyip onun bir parçası olan dudak söylenilmesi sebebiyle bu terkip istiare terkibidir. “Leb-i cân u dil” istiare terkibi olması yanında soyut bir kavram, somut bir varlığa benzetilip benzetilenin bir parçasının söylenilmesi sebebiyle itibari bir terkiptir:

Ben âteşem âteş ki teb-i tâb-ı sitemle

Zeyn itdi leb-i cân u dili âbile-i ‘ışk (Neşâtî G 67/4)

“Ben ateşim, aşk kabarcığının zulmün hararet sıtmasıyla can ve gönül dudağını süslediği ateşim.”

In document Klasik Türk şiirinde terkiplerin edebî yönü (Fuzûlî, Bâkî, Nâilî ve Neşâtî örneği) (Page 79-92)