Koruyucu Hekimlik ve Tedavi Yöntemleri

Tıbb-ı nebevî kapsamının bir başka yönünü de Hz. Peygamber’in koruyucu hekimlik altında değerlendirilebilecek tavsiyeleri ile kendisine isnad edilen bazı tedavi yöntemleri oluşturmaktadır. Geçmişte de değerlendirmelere konu olana bu tür rivayetler,20 _{dönem itibarıyla farklı isimlerce tartışılmıştır.}

Mustafa Safvet, kolerayla ilgili yukarıda da yer verilen makalesinde, koruyucu hekimliğin meşruiyetinin yanı sıra temizlik ve alınan gıdalara dikkat etmek gibi önlemleri ele almıştır. O dönem için Avrupa ve Osmanlı topraklarında birey ve toplum hayatında görülen aksaklıkları örnekleriyle tenkit eden yazar; bu bağlamda, insanların gezip dolaştıkları, oturup kalktıkları yerlere tükürmek veya buraları kirletmek gibi hadislerde yasaklanan bazı fiilleri hatırlatır. En önemlisi de bu tarz fiillerin aynı zamanda ahiret vebalini gerektirip Allah’a ve kamuya ait hakların ihlali niteliği taşıdıklarını vurgular. Konuyla ilgili örnekler eşliğinde, bilimin geliştikçe

19 _{İskilipli, “Medeniyyet-i Şer‘iyye, Terakkiyât-ı Diniyye”, BH, 18 Haziran 1328, VII, S: 165, s. 2907.} 20 _{Örneğin dağlama ve rukye gibi tedavi yöntemlerini içeren ve birbiriyle çelişik gibi görünen bazı}

hadisler ve değerlendirmesi için bk. İbn Kuteybe, Hadis Müdafaası, trc. M. Hayri Kırbaşoğlu, s. 485- 491.

İslam’ın yüceliğinin o nispette anlaşılacağı mesajıyla sonlandırılan21 _{bu yazı, fert ve} toplum sağlığı anlayışında doğru bilinen yanlışları ulema sorumluğuyla tahlil etmesi ve çoğunlukla tıbb-ı nebevî rivayetleri yardımıyla nebevî sünneti ortaya koymaya çalışması açısından dikkate değerdir.

Diğer taraftan, İskilipli Mehmed Âtıf’ın abdestin faydalarını izah ederken yaptığı şu çıkışı yine koruyucu hekimlik bağlamında anlaşılabilir:

“Mikrop meselesi keşif olunalıdan beri tıp nokta-i nazarından abdestin derece ve kadri daha ziyade kesb-i ehemmiyet eylemiştir. Hatta Avrupalılar bile anın kadrini takdire mecbur olmuşlardır”.22

İbn Haldun’un (ö. 808/1406), bal şerbetiyle tedavinin anlatıldığı bir hadiste iyileşen adamın durumunu inanç ve psikoloji düzeyinde açıklamasını yerinde bulmayan H. Y. rumuzlu Beyânülhak yazarının çıkışı da konu için malzeme sunmaktadır. İlgili rivayet şöyle tercüme edilmiştir:

“Ashâbdan Ebî Selma, kardeşinin ishalinden vuku bulan şikâyet üzerine Hazret-i Peygamber bal içmesini tavsiye ederler. Ebî Selma kardeşine balı içirir. Bir fayda vermediğini mükerreren arz edince üçüncü defada Hazret-i Peygamber,

“Allah’ın kelamı sadıktır, senin kardeşinin batnı kazibdir” diye buyurması üzerine

bu yolda kardeşine emr-i peygamberî tebliğ edilir ve bu defa içilen baldan hasta şifa- yâb olur”.23

Tıbba ve rivayete dayalı birtakım bilgiler eşliğinde ilgili kişinin hastalığı ve kendisine yönelik uygulanan tedavinin mizaca uygunluğu üzerine saptamalar yapmaya çalışan yazar, bal şerbeti tedavisini savunmak maksadıyla bir tür mukaddime olarak önce dağlama tedavisi konusunu ele alır. Yazarın bu ara pasaja yer vermesinde, halkın bakışını çarpıtmak için kullanıldığını düşündüğü, “Şimdi ‘‘يكلا ءاودلا رخآ’ hadis-i şeriftir’24 _{diye sıtma tutan adamı dağlamaya kalkışmak,} dizanteriye yakalan, midesi ve bağırsakları zayıflamış hastaya şifadır diye bal

21 _{Ermenekli, “Din-i Mübin-i İslam ve Kolera”, BH, 1 Teşrinisani 1326, IV, S: 85, s. 1615-1617.} 22 _{İskilipli Mehmed Atıf Efendi, “Medeniyyet-i Şer‘iyye, Terakkiyât-ı Diniyye”, BH, 25 Haziran}

1328, VII, S: 166, s. 2925.

23 _{Bk. Buhâri, “Tıbb”, 4.}

24 _{Sehâvî, Muhammed b. Abdirrahman, el-Makâsıdü’l-hasene, s. 41, 760; Ali el-Kârî, Ali b. Sultân,}

el-Esrârü’l-merfû‘a, s. 75.

Yazarın da belirttiği gibi bu söz, dağlama ile ilgili hadislerin şerhinde bir darb-ı mesel olarak kullanılabilmektedir. Bu sözün popüler bir dil kullanılarak hadis gibi takdim edilmesi dikkat çekicidir.

içirmek, ehil doktorun izni olmaksızın asla caiz değildir” şeklindeki söylemlerin de etkili olduğu düşünülmektedir.

Yazara göre; “En son tedavi çaresi dağlamadır” anlamına gelen bu söz, hadis olmaktan çok darb-ı mesel olarak bilinmekteyse de bu durum, onun etkili bir tıbbî tedavi yöntemi olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Ekmek ve su gibi hayati gıdaların gereğinden fazla alınması hastalıklara yol açtığına göre dağlamanın da hiçbir ilaç ve yöntem gibi gerek görülmedikçe kullanılmaması gerekir. Dikkatlerden kaçırılmaması gereken bir diğer nokta da, “Atmayan bizden değildir” rivayetindeki25 “ramy” (atmak) eylemi yalnızca ok atmaya mahsus olmayıp topa ve tüfeğe de şamildir. Keza dağlama yöntemi de yalnızca kızgın demirle değil; kimyasal, bazik ya da tuzlu şekillerde uygulanabilir.

Yazarın ifadesiyle; dağlama tedavisi için belirttiği değerlendirmeler, “…onda

insanlar için şifa vardır” ayeti26 _{ile “Şu iki şifalı şeyden, bal ve Kur’ân’dan (istifade}

etmede) devamlılık gösterin”27 _{ve “Ona bal şerbeti içir”}28 _{gibi hadislerden şifası kati}

olduğu ortaya çıkan bal tedavisinin hükmü için de geçerlidir. Zira her hastalık baş gösterdiğinde mutlaka bal ile tedavi emredilseydi o zaman hadislerde yer alan perhiz gibi genel nitelikli tedbirlerin anlamı kalmaz; muhtelif rivayetlerde bu gıdadan başka ilaçlarla tedavi olma tavsiyesi yapılmazdı.29 _{Yazarın konuya ilişkin bu bakış açısı,} her bir hadisin rivayet bütünlüğü içerisinde ayrı bir yeri olduğunu ve iyi incelenmesi durumunda mevcut tearuzların ya da anlama sorunlarının giderilebileceğini örneklendirmesi bakımından da kayda değerdir.

Deve idrarıyla tedavi olmak meselesi etrafındaki münakaşanın da burada zikredilmesi uygun görünmektedir. Tartışmanın ortaya çıkışı, İctihad yazarlarından Eyyüb Sabri’nin [Akgöl] (ö. 1950)30 _{Sırât-ı Müstakîm’de yayımlanan “Tecrîd-i} Sarîh” tercümeleri serisinde31 _{çevirisi yapılan Ukl ve Uranîler hadisinin muhtevasını,}

25 _{Temel hadis kaynaklarında tespit edilememiştir.} 26 _{Nahl, 16/69.}

27 _{İbn Mâce, “Tıbb”, 7; İbn Ebû Şeybe, Musannef, V, 60.} 28 _{Buhârî, “Tıbb”, 4.}

29 _{H. Y., “Tebyîn-i Hakikat”, BH, IV, 24 Kânunusani 1326, S: 96, s. 1793-1795.}

30 _{Yazarın siyasî mücadelesi hakkında bk. Gümüşsoy, Emine, “II. Meşrutiyet’i Hazırlayan Bir}

Merkez: Ohri”, Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık 2008, S:18, s. 53-70.

tercümesinin üzerinden yaklaşık iki yıl geçtikten sonra gündeme taşımasından kaynaklanmaktadır.

Eyyüb Sabri, tercümeyi okuduğu anda, hadis tenkidi ölçülerini dikkate almayı gerek dahi görmediğini söyleyerek aklî gerekçelerle rivayet için “urcûfe” (uydurma söz) nitelemesinde bulunur. Onun burada konuyu ilgilendiren itirazı; ilgili hadisteki “(Rasûlullah onlara) develerin idrar ve sütlerinden içmelerini (emretti)”32 cümlesinin, “İdrardan sakınınız” rivayetiyle33 _{çeliştiği hususudur.}34

Bu yazıya cevap olarak yaklaşık bir hafta sonra “Eşnau‘s-Siyer Sahibi Eyyüb Sabri’ye” adlı bir reddiye yazısı yayımlanır.35 _{Bu makale her ne kadar “Sebîlürreşâd”} imzasıyla çıksa da, yıllar sonra Tecrîd-i Sarîh Tercemesi’nin ilk cildindeki açık ikrarı ve bu makaleden birebir nakiller yapması dolayısıyla yazarının Ahmed Naim olduğu tespit edilmektedir.

Ahmed Naim, meseleye “böyle bir tıbb-ı nebevî yönteminin imkânı” ve “dinî temizlik hükümleri çerçevesinde cevazı” olmak üzere iki açıdan yaklaşılabileceğini belirtir. İlk noktayı izah sadedinde, müteahhır tıp bilginlerinden Kemaleddin Demirî’nin (ö. 808/1405) Hayâtü’l-Hayevân’ı, Davud-i Antakî’nin (ö. 1008/1599)

Tezkere’si ve Buhârî şarihi Aynî’den (ö. 855/1451) deve idrarının hangi hastalıklara

iyi geldiğine dair iktibaslar yapar. Ayrıca Nureddin Halebî’nin (ö. 1044/1635) Sîre-i

Halebiyye’sinde Uranîler vakasını anlatırken kaydettiği “Arapların tedavi kastıyla

deve yavrusunun idrarını soğutmadan içtikleri” bilgisini alıntılayarak böyle bir tedavi yönteminin tıbbî ve tarihî gerçekliğini yansıtmaya çalışır.

Ahmed Naim, deve idrarının necaseti hakkında fakihlerin görüş ayrılığına düştüklerini belirterek ikinci meseleye geçmiştir. Bu bağlamda ilk olarak, söz konusu rivayetten hareketle eti yenen hayvanların idrarının temiz olduğu hükmüne varanlar ile mutlak anlamda bütün bevillerin haramlığını savunan muhaddis ve fakihleri sıralamıştır.

32 _{Tercümesi yapılan Tecrîd-i Sarîh rivayetinin asıl kaynağı için bk. Buhârî, “Vudû”, 66. Hadisin itiraz}

edilen kısmının metni şu şekildedir: “اهنابلأو اهلاوبأ نم اوبرشي نأو”.

33 _{Bezzâr, Ahmed b. Amr, Müsned, XI, 170. Kaynaklarda idrardan sakınmayla ilgili çok sayıda rivayet}

bulunmaktadır.

34 _{Eyyüb Sabri [Akgöl], “Eşnau‘s-Siyer”, İctihad, 27 Haziran 1329, IV, S: 69, s. 1517-1518.}

35 _{[Ahmed Naim Babanzâde], “Eşnau‘s-Siyer Sahibi Eyyüb Sabri’ye”, SR, 3 Temmuz 1329, X, S:}

İkinci gruptaki bilginlerin delili, yukarıda kaynağı belirtilen ve Eyyüb Sabri’nin de temas ettiği, “İdrardan sakınınız. Zira kabir azabının çoğu onun

yüzündendir” rivayeti olup onlara göre eti yenen hayvanların bevilleri “necaset-i

hafife” derecesinden daha öteye götürülemez. Onlara göre bu hadisteki “el-bevl” umumi lafzındaki haramlık, Uranîler hadisindeki “deve idrarları” (لبلإا لاوبأ) has lafzını nesh etmektedir.

Uranîler hadisi, aynı zamanda deve idrarının temiz olduğu kanaatini taşıyan fakihlerin delilidir. Mutlak haramlığı savunan fakihler ise, zaruret durumunda idrarla tedavinin cevazında ihtilaf etmekle birlikte ekserisi cevazı yönünde fetva vermişlerdir. Bu gruptaki fukaha, Rasûlullah’ın Uranîler topluluğuna develerin sütlerinden ve idrarlarından içmeleri emrini, tedavi maslahat ve zaruretine yormuşlardır. Bu izahların ardından Ahmed Naim, muhatabına son olarak, iddiasına şahit getirdiği “idrardan sakınma” rivayeti için “huccet-i bâliğa-i nakliyye” nitelemesini yapmasına rağmen neredeyse tevatür seviyesine ulaşan Uranîler hadisi36 için neden aynı ifadeyi kullanmadığı sorusunu yöneltmiştir.37

Eyyüb Sabri’nin salt akılcı yaklaşımına karşılık; uzun bir aradan sonra

Tecrîd-i Sarîh Tercemesi vesilesiyle konuyu tekrar ele alan Ahmed Naim’in, ilk

yazısındaki yaklaşım sistematiğini korumakla birlikte herhangi bir güncelleme yapmadığı ve makalesinden nakilde bulunmakla yetindiği görülmektedir. Ahmed Naim’in bu tercihi, tıp ihtisasının olmayışı yahut muhatabının iddialarını seviyesiz bulması gibi sebeplere bağlanabilir. Ancak bunun da ötesinde, ikili arasındaki münakaşadan haberdar oluşumuz, Tanzimat Dönemi’nden itibaren devletin tıp tahsili için Avrupa’ya ciddi sayıda talebe gönderdiği ve bu kimselerin Türkiye’ye geri döndüklerinde fikrî dönüşümün mimarlarından olmaları hesaba katılacak olursa;

36 _{Uranîler vakasıyla ilgili rivayetler temelinde müşterek ravi teorisinin tenkidi yapılan bir çalışmada;}

söz konusu rivayetlerin, Rebî‘ b. Habîb (ö. 180/796) ile Hatîb el-Bağdadî (ö. 463/1071) arasındaki dönemde 46 farklı müellife ait 62 eserde, eser sahibi müelliflerin de dâhil olduğu 460 ravi tarafından nakledildiği tespit edilmiştir. Mürsel tarikler bu sayılara dâhil değildir. Bk. Kızıl, Fatma, Müşterek

Ravi Teorisi ve Tenkidi, s. 236-240 vd. Yine aynı çalışmada, ilgili rivayet grubunun bütün tariklerinin

ortak unsurlarının neredeyse tamamını içermesi dolayısıyla Sahîh-i Buharî’nin “Megâzî Kitabı”nın “Ukl ve Ureyne Kıssası” bâbında yer alan ilk hadisin tercümesine yer verilmiştir. Bkz. A.g.e., s. 232- 233.

37 _{[Ahmed Naim], “Eşnau‘s-Siyer Sahibi Eyyüb Sabri’ye”, SR, 3 Temmuz 1329, X, S: 253, s. 307;}

a.mlf., Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, I, 187-188. Ahmed Naim’in buradaki açıklamalarını krş. Aynî, Mahmûd b. Ahmed, ‘Umdetü’l-kârî, III, 151-156.

dönemin İkdam, Tanin, Sabah gibi yayın organlarında tıbb-ı nebevî metot ve ilkelerini popüler düzeyde ele alan yazıların kaleme alınmış olabileceği yönünde kuvvetli bir ihtimali akla getirmektedir.

Yine Ahmed Naim’den verilecek bir örnek üzerinden, kimi oryantalist iddiaların da tıbb-ı nebevî kapsamında tartışma ve yorumlara yol açtığı gözlemlenebilir. Ahmed Naim, 1912 yılı Ağustos’unda Lahey’de ikinci kez toplanan ahlak eğitimi kongresi için hükümet erkânının emriyle hazırladığı bir raporun müsveddesinde, meşhur bir felsefe sözlüğünde Müslümanların kadere inançlarından söz edilirken şu iddiaya yer verildiğini aktarmıştır:

“Bir Müslüman hükümeti, hayatımızın günleri sayılı olduğu ve yazılı eceli değiştirebilecek korunma önlemleri bulunmadığı inancında olduğu için veba salgını karşısında savunmasız davranır”.38

Bu iddia karşısında Ahmed Naim, Hz. Peygamber’in salgın hastalıklara karşı korunma tedbirlerini yaklaşık on üç asır önce ortaya koyduğunu belirtir. Hz. Ömer’in Şam ordusunun başındayken karşılaştıkları veba salgınını anlatan rivayet39 _üzerinde de uzunca duran Ahmed Naim, Müslümanların tıbba verdikleri bunca hizmetleri ortadayken böylesine bir iddianın garip düştüğünü belirtir. Son olarak, tedaviyi emreden ve her derdin şifasının var olduğunu bildiren rivayetlere yer vererek kader inancının Müslümanları tembellik ve miskinliğe sevk etmediği/etmemesi gerektiğinin altını çizer.40

Bulaşıcılıkla ilgili tartışmalı rivayetlerin dönemin şerh türünde sayılabilecek çalışmalarında da konu edildiği görülmektedir. Bu bağlamda Ahmet Hamdi Akseki’nin Peygamberimizin Vecizeleri adlı eserinde “Bulaşıcılık… yoktur. Aslandan

38 _{Ahmed Naim, bu iddianın geçtiği kaynak için şu künye bilgilerini kaydetmiştir: Dictionnaire des}

Sciences Phllosophiques, art. “morale”.

Yer verilen ifadeler, oryantalistik çalışmalarda sıkça vurgulanan “Doğu ve İslam toplumlarının kaderci ve mütevekkil, âtıl ve hareketsiz (pasif) bir içtimaî yapı gösterdikleri” yönündeki iddiaların bir örneğini oluşturmaktadır. Tespit için bk. Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, s. 563.

39 _{Buhârî, “Tıbb”, 29; Müslim, “Âdâb”, 98. İlgili rivayet üzerinde “Birinci Bölüm”de de durulmuştu.} 40 _{Ahmed Naim, İslam Ahlakının Esasları, s. 30-35.}

Bu minvaldeki konuların son dönem Osmanlı düşüncesinde kader algısıyla ilişkisini yansıtan bir çalışma için bk. Özdinç, Rıdvan, “Allah’ın Kaderine Kaçmak: Veba ve Kolera Etrafında Tedbir Düşüncesi”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, XII, S: 1, s. 295-317.

nasıl kaçarsan cüzzamlı kişiden de öyle kaç!” rivayeti41 _{hakkındaki açıklamaları} kayda değerdir.

Bu çerçevede Akseki, hastalıkların sirayetine dair hadisler arasında gerçek bir tearuz bulunduğunu kabul etmediğini açıkça belirtmiştir. Açıklamalarına gerçek failin Cenâb-ı Hakk olduğunun altını çizen bir girişle başlayan Akseki; rivayetteki olumsuzlamanın cahiliye dönemi Araplarının hastalığın bizzat kendi tabiatı itibarıyla başkalarına geçtiğine inanmalarından kaynaklandığını düşünmektedir. Dolayısıyla hadiste nefyedilenin “bulaşıcılık” değil, sözü edilen batıl inanış olduğunu ve rivayetin sonundaki “Aslandan nasıl kaçarsan cüzzamlı kişiden de öyle kaç!” cümlesinin de zikredilen farklılığı açığa çıkardığını klasik şerhlerde benzerlerine rastlanabilecek kanıtlarla izaha çalışmıştır. Akseki’ye göre hadisin “Bulaşıcılık…

yoktur” şeklinde bir ifade formuna sahip oluşu, cahiliye toplumunda hastalığın çıkışı

ve yayılışına dair materyalist telakkilerin bulunmasını gerektirmektedir. Aksi halde böyle bir üsluba gerek kalmamaktadır. Akseki’nin buradaki yorumlarının belki de en özgün tarafı, hadisin mevcut ifade biçimiyle hem maddi sebeplere yapışmayı önceleyenlere hem de hakiki sebebe bağlananlara vermek istediği mesajı ilettiği açıklamasıdır. Yine modern tıp ve psikolojinin verilerine atıfta bulunularak maddî korunmanın yanı sıra manevî korunmanın lüzumuna da dikkat çekilmesi önemlidir. Yukarıdaki bazı isimler gibi Akseki de, veba salgınında uyulması gereken hareket tarzını anlatan rivayetle modern karantina uygulamasının asırlar öncesinden ilkesel anlamda ortaya konulduğunu dile getirmiştir.42

Manevi bir tedavi yöntemi sayılabilecek rukye hadislerinin de bu başlık altında ele alınması mümkün olmakla birlikte, hacmi dolayısıyla ayrı bir başlıkta ele alınması daha uygun bulunmuştur.