Kentsel Mekânın Dini Semboller Aracılığıyla Yeniden Üretilmesi:

Tekrar belirtmek gerekirse İslamiyet’in kent mekânı ile ilişkisi Mekke’den Medine’ye göçten (MS. 622) sonra güçlenmiş, bu tarihi takip eden ilk birkaç yüzyıl içerisinde birçok kent kurulmuş, birçoğu da İslamlaştırılmıştır. İslamiyet’le birlikte yükselen bu kentsel yaşam yukarıda anlatıldığı üzere 9. yy’da Farabi ile başlayıp, İbn Haldun’la devam ederek, birçok İslam düşünürünün temel ilgi alanı haline gelmiştir.

Akdeniz havzasındaki ticaretin Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi ile yaşanan bu yoğun kentleşme süreci içerisinde kent üzerine felsefi ve sistematik tartışmalar yürütülürken bir yandan da İslam kültürünün ve ritüellerinin yeni kurulan veya fethedilen kentlerde hâkim kılınması için birçok kurum ve kurgu stratejik anlamda kullanılmıştır.

İslam dininin mabedi olan ve en önemli mekânsal temsil aracı olan cami bu anlamda kentsel mekânı ve gündelik hayatı şekillendirmede kullanılan en önemli unsurlardan olmuştur.

İslam kenti üzerine yapılan ilk çalışmalardan olan 1928 tarihli “İslamcılık ve Kentsel Yaşam” çalışmasında Marçais; İslam’ı kentli (urban) bir din olarak tanımlarken camiyi, sinegog ve kilise gibi kentli bir yapı olarak görmüş ve İbn Haldun’a referans vererek camiyi İslami kenti yaratan temel unsur olarak görmüştür (Marçais’den akt. Abu-Lughod, 1987: 155,156). Cami Marçais’e göre hem kutlama hem de kriz dönemlerinde insanların en önemli toplanma alanıdır. O sadece bir ibadet mekânı değil aynı zamanda mahkeme, hapishane, okul ve konaklama mekânıdır (Marçais’den akt. Goddard, 1999:

16). Diğer öncü çalışmalardan olan Grunebaum’un çalışmalarında da caminin mekânsal olarak merkezi pozisyonuna işaret eden metinlere rastlamak mümkündür. Grunebaum pazaryeri ile birlikte cuma camisini İslam kentinin iki temel yapısal unsurundan biri olarak görmüştür. Kentin merkezinde yer alan ve caddelerin kesişim yerinde kentin odağını oluşturan cuma cami, ruhani merkez olmasının yanında hükümet binaları ve yöneticilere ait ikamet alanları ile yan yana konumlanmasından ötürü İslam kentinin

68

merkezinde oluşan politik alanın parçası olarak görülür. Tüm bunlara ilaveten Grunebaum’a göre cami aynı zamanda kentin entelektüel yaşamının da merkezi konumundadır (Grunebaum, 1955: 145-146).

Etimolojik olarak incelendiğinde “cami” dağınık şeyi toplamak, biriktirmek, birleştirmek, elbise giymek anlamındaki “c-m-a” kökünden türemiştir ve toplayan, bir araya getiren, birleştiren anlamına gelmektedir.²⁷ İslamiyet’in yayılması ve etkinliğinin artması ile birlikte yoğun ve büyük nüfusların yaşadığı şehirlerde toplanmak ve birlikte olmak ihtiyacını karşılamak üzere camiler inşa edilmiştir. Dolayısıyla “cami” özünde kentli bir yapı olarak ortaya çıkmış, kentsel hayatı etkilemiş ve kentsel hayatın tüm bileşenlerinden de etkilenmiştir. Bu bölümde ortaya konulacak hipotez kentli bir yapı olarak caminin ideolojik anlamının olduğu ve kentsel mekânın İslamlaştırılması adına kullanıldığıdır.

Sosyal yaşam içerisinde İslami yaşam tarzını oluşturmaya uygun olarak şekillenen İslam Şehri’nin en önemli öğelerinin başında cami gelmektedir. Zira camilerin öncelikli var olma nedeni iman edenlerin dünyadan geçici olarak el ayak çekip, kolektif olarak Allah’a yöneldikleri bir mekân olmasıdır (O’Meara, 2014: 50). Burada kolektifliğin altını çizmek gerekmektedir. Çünkü bu kolektiflik içerisinde cami, cemaati şekillendiren bir vasfa da bürünmektedir. Bu durum Gannam tarafından şu şekilde ifade edilmektedir:

“Müslümanlar birbirlerini ismen tanımasalar da, din, onlara ‘güvenli’ bir mekân (cami), onları birbirine yaklaştıran ortak bir zemin ve bir nevi güven ve yerleşiklik duygusu sağlar. Bu bütün kamu alanları içerisinde, caminin kolektif bir kimlik oluşturmada ve çeşitli grupların birbirleriyle etkileşimlerini kolaylaştırmadaki öneminde açıkça görülür” (Gannam, 2013:180).

27 Dini terim olarak toplu ibadet edilen yerlere verilen isim olarak cami İslam inancının temel dayanaklarından olan Kur’an ve sünnette yoktur. Cami kelimesi yerine mescid kavramı kullanılmıştır (Karagöz, 2010: 81).

69

Gannam’ın burada altını çizdiği güvenlik, kolektif kimlik ve yerleşiklik kavramları önemlidir. Çünkü daha önce de belirtildiği üzere müslümanlar hicretten sonra Medine’de kent hayatında kendilerini daha net şekilde var etmişler ve Mekke ile kıyaslandığında çok daha güvenli bir hayata sahip olmuşlardır. Kentte kendilerini temsil edecek ve kalıcılıklarını ifade etmek üzere mekânsal temsiliyetlerini gösterecek ve bu temsiliyet üzerinden kolektif bilinci inşa edecek yapılar olarak mescidleri inşa etmişlerdir.²⁸ Mescid yapısının zaman içerisinde camiye dönüşümü fiziksel yapı olarak bir değişim sürecinin ötesinde fonksiyon ve anlam olarak da bir dönüşümü içerisinde barındırmıştır. Elbetteki bu dönüşüm kentbilim açısından ideolojik çerçevede açıklanmaya muhtaçtır.

Kentlerin büyümesi ile birlikte Müslüman cemaatin nüfusu artmış ve toplu olarak ibadet etme yeri olarak cami, kişinin tek başına ibadetinden öte toplu olarak bir araya gelme, bir bütünün parçası olma durumunu (kolektif bilinç) doğal olarak zorunlu kıldığı için bu yapı siyasi erklerin ilgi alanına girmiştir. Örneğin Luz’a göre ibadet mekânı olarak cami Memlük sultanları tarafından temelde iki uçlu mesaj için kullanılmıştır: merkezi yönetimin kudretini göstermek ve meşruiyet kazanmak, yönetici otoriteye bağlılığı artırmak ve böylece kamu düzenini sağlamak (Luz, 2014: 156).

Bu sebepledir ki Memlük sultanlarının birçoğu toplum içerisinde pozisyonlarını sağlamlaştırmak için ya yeni cami yaptırmışlardır ya da mevcut camileri (özellikle Cuma camilerini)²⁹ yenilemişlerdir (Luz, 2014: 157). Mescid’den camiye dönüşen ibadet alanının mimari tarzı bile o dönemki iktidarın gücü ve yapısı ile doğrudan ilişkili olmuştur. Örneğin Günay’a göre Osmanlı Dönemi içerisinde iktidarın gücünün arttığı dönemlerde camiler kütle olarak büyümüştür. Bu dönemde iktidar, mekân içerisinde yatay ve dikey düzlemlerde minareler ve kubbeler aracılığı ile görünürlüğünü sağlayacak

28 Müslümanların İlk mescidi Hz. Muhammed tarafından Medine’de inşa edilen Kuba ve daha sonrasında Mescid-i Nebevi’dir (Karagöz, 2010: 82, O’Meara, 2014: 167).

29 İslam inancında ibadet esas itibariyle bireyseldir. Ancak cuma namazı, bayram namazı, cenaze namazı toplu olarak kılınır. Cuma namazı tekrar sıklığı ve kitleselliği en yüksek toplu namaz olduğundan, bu namazın kılındığı kentin merkezi ve en büyük camisi genelde Cuma Cami olarak adlandırılır.

70

şekilde camiyi kullanmıştır (Günay, 2005: 12). İktidarın gücünün azaldığı dönemlerde ise caminin kent içerisindeki merkezi konumu ve anıtsallığının birlikteliği ile ortaya çıkan bütünlüğü kaybolmuş, fiziki yapısı küçülmüş, buna karşılık iç ve dış mekân süslemeleri ve cephe oyunları artmıştır (Günay, 2005: 13). Luz ise yaptığı çalışma neticesinde başka bir coğrafyanın özgün koşulu olarak Memlük sultanlarının iktidarlarının ilk dönemlerinde daha çok geleneksel mimariyi taklit ettiklerini, iktidarlarında gücü ve kalıcılığı sağladıkları andan itibaren ise yeni mimari tarzları inşa ettirdikleri camilerde uyguladıklarını belirtmiştir (Luz, 2014: 157). Her iki tespit de net olarak mimari tarz ölçeğinde ve mekânsal konumlanma anlamında caminin iktidarın temel ilgi alanlarından biri olduğunu ortaya koymaktadır.

Sınırlı sayıdaki insanın ibadet mekânı iken, daha geniş kitlelerin ibadet yeri olarak kentte görünürlüğü artan, mekân üzerinde kapladığı alan ve merkezi konumu ile mescitten dönüşümünü sağlayan cami iktidarların gücü ile doğru orantılı olarak kütlesel olarak giderek büyürken mekânsal organizasyonu anlamında da önemli değişimlere uğramıştır. Önceleri kapalı bir yapı olarak ortaya çıkan cami, daha sonrasında temas halinde bulunduğu açık alana yayılmış ve revaklı avlu yapıları ortaya çıkmıştır. Tüm bu fiziki değişimler neticesinde caminin gündelik hayattaki etkinliğini artırmıştır. Çünkü cami giderek büyüyüp kentte mekânsal ve gündelik hayat işleyişi anlamında merkezi konuma yükselirken, avlu ve revak yapısının cami formuna eklenmesi ile kapalı-açık alan olarak da sürekli kullanılabilir hale gelmiş ve kentteki birçok sosyal ilişkinin hayat bulduğu, birçok kentsel servisin üzerinde sağlandığı mekân haline dönüşmüştür.

Bu çerçevede cami artık birçok kimse tarafından salt bir ibadet mekânı olarak anlamlandırmanın ötesinde tanımlamalara sahip olmuştur. Örneğin Michon cami’yi “…

yalnızca bir namaz kılma yeri değil, aynı zamanda şehrin güncel haberlerinin konuşulup tartışıldığı bir buluşma yeri, yani bir tür forumdur. Ayrıca her mevkiden yetişkin ve çocukların, genellikle geceleyin Kur’an’dan parçalar okumak ya da …bir dini eğitim

71

merkezi olan cami, dilenciler, başıboş kimseler ve yoksullar için de cemaatin dağıttığı zekat ve yemeği alabilecekleri bir tür sığınaktır” (Michon, 1992: 30) biçiminde tanımlamıştır. Aynı şekilde Burchardt Fez şehri özelinde yaptığı çalışmasında avlu yapısıyla camileri latin şehirlerindeki forumlara benzetmiştir. Bunun için de Medine’deki en büyük boş alanın günümüzde Karevviye camisinin avlusu olmasını örnek göstermiştir (Burchartd, 1992: 234-235). Camiler aynı zamanda İslamiyet’in ilk yıllarında eğitim kurumu görevini üstlenmişlerdir (Naşabi, 1992: 90). Arapça ile başlayan bu eğitim belli bir süre sonra çeşitlenmiştir. 12. yy’dan itibaren İslam medeniyetinin yükselişine koşut olarak eğitim konusu ihtisaslaşarak camiden ayrı bir yapıya kavuşmuş ve cami etrafındaki medreselerde verilmeye başlanmıştır (Elisseeff, 192: 138). Ancak bu ihtisaslaşmaya rağmen medreselerin dışında halkın eğitimi için camiye dersler konulmuş ve bu uygulama en değerli dini faaliyetlerden kabul edilmiştir (İnalcık, 2005:165-166). Cami sosyal hayatta o kadar merkezi bir rol oynamıştır ki, bazı bölgelerde şehrin en büyük ve merkezi cami olan cuma camileri kadıların mahkemeleri kurdukları yerler olurken (Duri, 1992:

73; İnalcık, 2005: 165-166); Basra gibi yerlerde de camiler şairlerin şiir okumak için bir araya geldikleri yerler haline gelmişleridir (Naşabi, 1992: 93).

Müslümanların gündelik hayatında bu kadar merkezi bir konuma erişen cami İslam medeniyetinin yükselişi ile birlikte ibadethane olmanın çok ötesinde sosyal hayata ilişkin birçok faaliyeti önce içine daha sonra da çevresine çekerek onları şekillendirmiştir. Bu şekilde cami gerçek anlamda birçok fonksiyonu reel ve simgesel olarak içerisinde barındıran dini bir yapı olarak (İnalcık, 2005: 165-166) mekânın ve gündelik hayatın İslamlaştırılmasında merkezi bir rol oynamıştır. Aşevi, medrese, çarşı gibi kullanımların hepsi İslam Kenti’nde camiye göre konumlanmış ve onun etrafında yer almışlardır. Belli bir süre sonra cami ve etrafındaki ticari ve sosyal yapılar bütünü külliye olarak adlandırılmıştır. İslam kentinin çekirdeğini teşkil eden bu alan aynı zamanda sosyal ve ticari ilişkilerin ağırlıkla yürütüldüğü yer olması itibariyle esasen gündelik yaşamın

72

büyük oranda şekillendirildiği yerdir. Öyle ki caminin temsil ettiği İslam ideolojisi o kadar hâkim bir konumda olmuştur ki; dünyeviliği belki de en çok temsil edecek ticaret ilişkisi bile cami etkisiyle ruhani bir boyuta taşınmıştır. Pazarın caminin yakınında bulunması çarşının bereketini artıracak bir uygulama olarak görülmüş; cami çarşıyı koruyacak ilahi bir yapı olarak düşünülmüştür³⁰ (Burckhardt, 1992: 234). Braudel İslam kenti içerisinde caminin merkezi konumunu şu şekilde tanımlamıştır. “Sanki kalp oymuş gibi, her şey oraya gider, her şey oradan çıkar. Ulu caminin yakınlarında çarşı, yani dükkanlara tahsis edilmiş sokaklarıyla ve hanlarıyla tüccar mahallesi vardır…Zanaatkarlar Ulu Cami merkez olmak üzere daireler halinde yerleşmişlerdir”

(Braudel, 2006: 101).

Görüleceği üzere önce gündelik hayattaki fonksiyonları birer birer içerisine çeken cami, kentlerin büyümesi ile birlikte etki alanını genişletmiş ve ihtisaslaşan her bir kurumu yakın çevresine konumlandırarak külliye formuna erişmiştir. Bu durum İslam kentinin fiziksel yapısını analiz ettiği çalışmasında Elisseeff tarafından “Dini faktör, her zaman için, kentin merkezinde inşa edilen, etrafı ticari bir kompleks ile çevrili Büyük Cami tarafından temsil edilmekteydi” (Elisseeff, 1992: 130) biçiminde ifade edilmiştir.

Bu ifadeden anlaşılacağı üzere esas itibari ile cuma cami bu yapı kompleksinin kalbidir ve dini faktör temel belirleyici unsurdur. Külliye mekânsal konumu itibari ile kentteki gündelik hayata ilişkin birçok ilişki türünün (alışveriş, yardımlaşma, eğitim, öğretim vb.)

30 İslam Kenti’nde kurumsal anlamda da ticaret dinin etkisi altındadır. Ticari hayatın temel unsuru olan loncalarda sıkı bir dini kontrol vardır. Loncalar özellikle ümmet olmayı, tevhidi ve şeriat kurallarına uygun davranmayı zorunlu kılmıştır. Loncaya girmek, kabul edilmek, usta sayılmak, dükkan açmak dahil birçok işlem dini ritüellere göre gerçekleştirilmiştir. Loncalarda, işini iyi yapmak tanrıya giden bir yol olarak görülüyor ve bunun için bu yolda bir rehbere ya da şeyhe ihtiyaç duyuluyordu. Bu şeyh tarikate, tarikat peygamberin iki ashabına (Ali b. Ebi Talib ve Selmanu’l-Farisi) ve önceki peygamberlere dek varan hiyerarşi içerisinde bulunması sebebi ile adeta gündelik ticaret ilişkilerinin sürekli dini temelde değerlendirilmesi zorunlu kılınıyordu (İbiş, 1992: 157-207). Görüleceği üzere ticaret İslam Kenti’nde kurgulanan lonca sistemi ile adeta İslamı yaşamanın bir yolu haline getirilmiştir. Bu esasen mekândaki somut yapılarla birlikte tüm kurumları ve işleyişi ile İslam kentinde dinin ne kadar baskın bir rolü olduğunu, ticari ilişkilerin bile kent mekânında İslamlaştırılabileceğini göstermesi açısından çarpıcıdır.

73

üretildiği ve yaşanıldığı bir alandır ve bu alanın esas itibari ile mekânsal ve sosyal belirleyeni camidir.

Fotoğraf 1:II. Beyazıd Külliyesi, Edirne Fotoğraf 2: Şehzade Külliyesi, İstanbul

Kaynak: Günay (2005), Türkiye Mimarlığı, Gelenek, Yöre, Doğu, Batı, TMMOB Şehir Plancıları Odası Yayınları, Ankara. s.12,13.

Fonksiyon olarak hâkimiyeti ortaya konulan cami aynı zamanda geleneksel İslam kentinde merkezi yeri ve boyutu itibari ile anıtsal yapı konumuna erişmiştir. Bu anıtsal yapı tasarım itibari ile de her an var olan ve hissedilen görünürlüğü ile sosyal hayatı şekillendiren, gözetleyen ve kontrol eden bir konumdadır. Burada anıtsal kelimesi büyüklükten öte Lefebvrian bir anlamda kullanılmaktadır. Lefebvre anıtsal mekânı “Bir toplumun her üyesine kendi aidiyetinin ve toplumsal yüzünün imgesini sunar, bireyselleştirilmiş bir aynadan daha “doğru” olan kolektif bir aynadır” (Lefebvre, 2014:

232-233) olarak tanımlamaktadır. Ayrıca Lefebvre anıtsal mekânı “özü itibari baskıcı”

ve “belli bir kurumun merkezi” olarak görür (Lefebvre, 2013: 25). Anıtsallık sahip olduğu görünürlükle her zaman okunur bir kesinlik dayatır ve örgütlediği mekânı baskı altına alır (Lefebvre, 2014: 163, Lefebvre, 2013: 25). Lefebvre esasen anıtsal yapıların (ve dolayısıyla caminin) nasıl birer mekânı ve sosyal yaşamı dönüştürücü ideoloji aygıtı olarak kullanıldıklarını ortaya koyar. Hatta Lefebvre bu konuyu açıklamak için Mekânın Üretimi eserinde Katedral üzerinden yola çıkarak konuyu şu şekilde örnekler:

74

“Katedraldeki anıtsal mekânın kullanımı, eşiği aşan kişiye hücum eden bütün sorulara bir cevap içerir. Bu kişi kendi ayak seslerini işitir, gürültüleri, ilahileri dinler, tütsü kokusunu solur; bir dünyayı, günahın ve kefaretin dünyasını hisseder;

bir ideolojiyi alımlar; sembolleri deşifre ederek seyreder; bütünsel bir mekânda bütünsel bir varlığı, bedeninden yola çıkarak deneyimler” (Lefebvre, 2014: 233).

Lefebvre benzer şekilde Şehir Hakkı adlı eserinde dinsel ideolojinin her zaman için mekânsal temsillere ihtiyaç duymasını şu şekilde ifade eder: “Dinsel ideoloji en üst düzeyde katedralle kilisenin büyük örgütlenmelerinin merkezleriyle, ama aynı zamanda da kiliseler, mahallelerdeki papaz konutları kurumsallaşmış dinsel uygulamanın çeşitli yerel yatırımlarıyla kendini gösterir” (Lefebvre, 2016: 78). Görüldüğü üzere anıtsal mekân kent içerisindeki hâkim ve merkezi konumunun ötesinde, içerisinde ve yakın çevresinde sürdürülen ve kendisinin en büyük mekânsal temsil aracı olarak bütün çerçevesini ve içeriğini belirlediği sosyal yaşama ilişkin ritüeller ve kendinin devamı sayılacak diğer yapılar ile mekânı ve gündelik hayatı şekillendirmiş, zapt etmiştir. Bu zapt etme bireyin bedeninden başlayarak yayılır ve oldukça güçlüdür.³¹

Aynı durum cami özelinde İslam kentinin temel tasarım ilkeleri içinde de mevcuttur. İslam kentinin fiziksel planlaması basitçe külliyeyi öne çıkaracak cadde ve sokak düzenlemeleridir. Cami yakın çevresine topladığı gündelik hayatın kamusal yüzünü tümüyle külliye kompleksi içerisinde etki alanında tutarken, diğer yandan fiziki plan olarak da İslam kentleri bu kurguyu ayakta tutacak şekilde mekânsal örüntülerini

31 Bu zapt etme durumu psikolojik bir olgu olarak Duhm tarafından “Toplumsal zorun mutlak ve tanrısal bir yargı zoru halinde ilahileştirilmesi ve bununla bağlı olarak çocuklukta aile içerisinde gelişen infantil otorite korkusunun ‘Tanrı korkusuna’ yüceltilmesi” biçiminde özetlenmiştir. Duhm burada toplumu kontrol etme çabasındaki iktidar odaklarının en önemli stratejik araçlarından birinin “korku” olduğunu ve kilise aracılığıyla toplumu kontrol etme amacıyla kurgulanacak otorite korkusunun, Tanrı korkusuna eş tutulması neticesinde iktidar sahiplerinin zor araçlarını koşulsuz şekilde toplumda hayata geçirilmesinin önünün açıldığını ve kilisenin bu anlamda en etkili araçlardan biri olduğunu belirtir (Duhm, 2015: 163).

Kilise ayrıca soyut bir varlık olarak Tanrı’yla bağın en güçlü kurulduğu yer ve çıplak mekân, (çıplak zamanın ötesinde bir zaman ve mekân anlayışının temsil edildiği yer) olması sebebiyle de iktidarın etkin şekilde rahatlıkla kullanacağı şekilde anlam yoğunluğuna ve içsel güce sahip bir mekânsal yapı olarak ortaya çıkmaktadır. Korku Duhm’da kapitalizmi ayakta tutan temel öğe olarak kavramsallaştırılmış bir olgu olarak temelde kapitalizm tarafından bireysel arzuların toplumsal gereklilikler karşısında bastırılmasında kullanılır (Duhm, 2015: 43).

75

gerçekleştirmişlerdir. Bu durum Arap-İslam kentlerinde planlama disiplinlerini ortaya koyduğu çalışmasında Hâkim tarafından “Arap-İslam kentlerinin temel bileşeni esas itibari ile kentin ana giriş kapılarından başlayan ve kent merkezindeki merkez cami ve çarşı yapısıyla bağlanan cadde yapısıdır” şeklide ifade edilmiştir (Hâkim, 2008: 61). Bu durum yine Hâkim’in Tunus özelinde yürüttüğü çalışmasında şematik çizimlerde de görülmektedir (Bkz. Şekil 1). Tunus’un merkez cami Zaytuna Cami ve çarşı yapısı görüleceği üzere kent kapılarından başlayan ana caddelerin kesişim yerinde görülmektedir. Bu merkezi konumu itibari ile ana caddelerin kesişim yerinde bulunan cami kent içerisinde fiziksel olarak adeta nihai noktadır. Fonksiyon olarak gündelik hayatın birçok ilişki kümesini yakın çevresine veya içine toplayan cami, fiziksel olarak sağladığı bu stratejik konumla tüm şehri etki alanına almıştır.

Şekil 1: Tunus’ta Zaytuna Cami’nin Kentin Merkezindeki Konumunu Gösterir Kroki.

Kaynak: Hâkim Besim S. (2008) Arabic-Islamic Cities: Building and Planning Principles, Kegan Paul International Limited, London, s.87.

76

Bu noktada caminin bir anlamda Lefebvre’in mekânın evrimi içerisinde Antik Yunan ve Roma kent mekânında mutlak mekân olarak tanımladığı anıtların ve kutsal mekânların sahip olduğu ideolojik güce sahip yapı olarak tıpkı onlar gibi merkezi ve çevresi için belirleyici bir role sahip olduğu görülür. Mutlak mekân olarak cami muhafazakâr kentte merkezi bir role sahiptir. Bu konuda Lefebvre mutlak mekânın tasarımdaki ve gündelik yaşamdaki merkezi rolünü şu şekilde açıklar:

“Mutlak mekân kutsal-lanetli yerlerden oluşur: tapınaklar, saraylar, anma ve mezarlık anıtları, ayrıcalıklı ve belirlenmiş yerler…Genellikle bir konturla çevrelenmiş ve tanımlanmış olup, tahsis edilmiş ve anlamlı bir form edinir (kare, eğri, küre, üçgen vb). Söz konusu toplumlardaki her şey bu yerlere göre yerleşir, algılanır, yorumlanır (Lefebvre, 2014: 251, 252).

Caminin bu merkezi konumu esas itibari ile iktidarlarını mekân aracılığı ile sürekli ve hâkim kılma hedefindeki siyasi erklerin hep ilgi alanında olmuştur. Cami üzerinden görünürlüğünü sağlamaya çalışan iktidar erkleri diğer yandan kentsel alanda inşa ettikleri tüm faaliyetleri merkez cami etrafında konumlandırmaya özen göstermişlerdir. Bu durum Luz’un çalışmasında çarpıcı şekilde ortaya konulmaktadır. Memlük döneminde Kudüs’te daha çok üst düzey bürokrasi ve zenginler tarafından yaptırılan dini yapıların hemen hemen tamamı Mescid-i Aksa’yı merkez alacak şekilde, onun yakın çevresinde inşa edilmişlerdir (Bkz. Şekil 2). Bu şekilde siyasi erk ve sermaye sahipleri hem caminin var olan iktidar alanından faydalanmak istemişler, hem de mekânsal temsil üzerinden siyasi güçlerini artırma ve sürekli kılma yoluna gitmişlerdir. Stratejik olarak caminin erk sahipleri açısından yaşamsal öneme sahip olan iktidarı ve meşruiyeti sağlayan dolayısıyla iktidarı tahakküm edici özelliğinden faydalanılmıştır.

77

Şekil 2: Dini Yapıların Memlük Dönemi Kudüs’ünde Dağılımı.

Kaynak: Luz N. (2014) The Mamluk City In The Middle East, History,

Kaynak: Luz N. (2014) The Mamluk City In The Middle East, History,