Kahraman ve şövalye arasındaki fark pek şiirsel şekilde ifade edilmişse de özünde etiğe, ahlaka ve hukuka dair bir tartışmanın çözümlenmesini hedefler. Hegel’in kahramanı yerleşik düzeni, etiği, hukuku daha iyi bir yasal düzen için aşan kişiyi ifade etmekteydi. Fakat Kierkegaard, Hegel’in gıyabında Hegel’e çözümü güç bir olay sunar. İbrahim’in etik ile ilişkisine getireceği olası açıklamayı araştırır. Evrensel karşısında bir istisna olan İbrahim ve çocuğu arasında geçen kıssa içinden çıkılması güç bir probleme işaret eder. İbrahim’in bir baba olarak en temel etik görevi, çocuğunu korumak ve babalık yapmakken, diğer taraftan Tanrı ondan pek sevdiği evladını kurban etmesini ister. Dolayısıyla Hegel’e yöneltilen soru şudur: “Etik ile Tanrı vahyi
çatıştığında etik askıya alınabilir mi?”473 Yok eğer İbrahim’e etiği askıya alma icazeti
verilmeyecekse, İbrahim için bir cani dememiz gerekmez mi? Onun yaptığını haklı gösteren sadece İbrahim’in büyük insanlar arasında zikredilmesi midir? Kierkegaard açıkça Hegel’in İbrahim’i imanın babası olarak nitelendirmesini bir çelişki olarak görür.474
473 KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, s. 77 vd. Eski Ahit’e göre kıssa şöyledir: “Tanrı İbrahim’i
denedi. ‘İbrahim!’ diye seslendi. İbrahim, ‘Buradayım!’ dedi. Tanrı, ‘İshak’ı, sevdiğin biricik oğlunu al, Moriya bölgesine git’ dedi, ‘Orada sana göstereceğim bir dağda oğlunu yakmalık sunu olarak sun.’ İbrahim sabah erkenden kalktı, eşeğine palan vurdu. Yanına uşaklarından ikisini ve oğlu İshak’ı aldı. Yakmalık sunu için odun yardıktan sonra, Tanrı’nın kendisine belirttiği yere doğru yola çıktı. Üçüncü gün gideceği yeri uzaktan gördü. Uşaklarına, ‘Siz burada, eşeğin yanında kalın’ dedi, ‘Tapınmak için oğlumla birlikte oraya gidip döneceğiz.’ Yakmalık sunu için yardığı odunları oğlu İshak’a yükledi. Ateşi ve bıçağı kendisi aldı. Birlikte giderlerken İshak İbrahim’e, ‘Baba!’ dedi. İbrahim, ‘Evet, oğlum!’ diye yanıtladı. İshak, ‘Ateşle odun burada, ama yakmalık sunu kuzusu nerede?’ diye sordu. İbrahim, ‘Oğlum, yakmalık sunu için kuzuyu Tanrı kendisi sağlayacak’ dedi. İkisi birlikte yürümeye devam ettiler. Tanrı’nın kendisine belirttiği yere varınca İbrahim bir sunak yaptı, üzerine odun dizdi. Oğlu İshak’ı bağlayıp sunaktaki odunların üzerine yatırdı. Onu boğazlamak için uzanıp bıçağı aldı. Ama RAB’bin meleği göklerden, ‘İbrahim, İbrahim!’ diye seslendi. İbrahim, ‘İşte buradayım!’ diye karşılık verdi. Melek, ‘Çocuğa dokunma’ dedi, ‘Ona hiçbir şey yapma. Şimdi Tanrı’dan korktuğunu anladım, biricik oğlunu benden esirgemedin.” Eski Ahit: Yaratılış, 22. Kierkegaard da kıssayı bu haliyle Korku ve Titreme kitabının tümüne yayılacak biçimde aktarmıştır. Fakat o özellikle Moriya’ya yapılan üç günlük
yolculuğun önemini, İbrahim’in ve İshak’ın ruh halini de vurgulamaya çalışır. Yapılan üç günlük yolculuk, bıçağı İshak’a doğrultması sadece basit bir anlatı değildir.
147
Nitekim etiğin, söz konusu paradoksta basitçe kişileri iyi yaşama yönlendiren kurallar bütünü olarak anlaşılması da doğru değildir.475 Görüleceği üzere gıyabında Hegel’in önüne çıkarılan bu problem aslında yerleşik düzeni ilgilendiren gerek toplumsal gerek hukuki kuralların kaynağının ne olduğuna dair de bir incelemedir. Hegel için hukukun en temel özelliği objektif olmasıdır. Daha önce incelendiği gibi hukuk kaynağını öznel ahlaklılıkta değil nesnel ahlaklılıkta (sittlichkeitta) bulur. Keza, hukuk bireylerin içgüdülerine ve keyfiliğine tabi kılınmamalıdır. Hegel için bunun çözümü nihai evresi devlet olan objektif ahlaklılıktır. Bireyin karşısına tümel olanı yerleştirerek hem hukukun kaynağı sorununu hem de kişinin yalnız kendi vicdanında yargılanmasının yol açtığı göreceliliği ortadan kaldırdığını düşünür. Ancak Kierkegaard, söz konusu objektif ahlaklılık açıklamasını yeterli bulmaz. Tam da bu sebeple aile, sivil toplum ve devlet süreçlerini içeren sittlichkeita alternatif aramaktadır. İlginç biçimde İbrahim’in büyük sınavı ailesine karşı sorumluluğuyla, basitçe(!) etik olarak nitelendirilen, nesnel ahlaklılık alanında başlar. Dolayısıyla İbrahim örneği ile tartışılan sadece iyi yaşamın ne olduğunu soran, hiçbir hukuki yön barındırmayan etik değil, özünde hukuk ve yasalardır. O halde İbrahim’in yaşadığı çelişki hukuk düzeni ile mutlak anlamda kişisel ama mevcut kurumlardan daha üstün etik arasındaki çatışmadır.476
Hegel aile, sivil toplum ve nihayetinde devletin diyalektik gelişimini açıklayarak aslında hukukun nasıl birey karşısında nesnel bir konuma yükseldiğini de ifade etmekteydi. Bireyin ise iyilik ve vicdan üzerinden etik alanı belirlemesi mümkün değildir. Çünkü birey içgüdüleri, arzularıyla hareket eden ve kural oluşturmak için nesnelliğe ihtiyaç duyan bir varlıktır. Kierkegaard bunun farkında olarak Hegel’in tutarlılığını sınamaktadır. Eğer bireyin etiği, bir anlamda kötülük477 barındırıyor ve
475 Buna benzer bir ayrım Korku ve Titreme’yi veciz biçimde dilimize Danca’dan kazandıran Nur Beier
tarafından yapılmaktadır. O, etiğin Kierkegaard için iyi yaşamayı ifade eden bir kavram olduğunu ifade etmektedir. Ancak takiben çelişkili biçimde etiği hukukla özdeş kılarak İbrahim’in etik anayasayı askıya alabileceğini söylersek bir intihar bombacısının eyleminin de meşru sayılıp sayılamayacağını sorar. Dolayısıyla görülecektir ki aslında buradaki etik günümüz hukukunun çözmeye çalıştığı temel problemleri de içeren kapsamlı bir kullanıma sahiptir. KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, Giriş Bölümü, s. 9-12 ve 14. Etiğin yasa olarak kullanımı için bknz. Soren KIERKEGAARD, Etik-Estetik Dengesi, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya), 3. Baskı, Qraf Yayınları, İstanbul, 2013, s. 95.
476 Hegel’in etiği ve Kierkegaard’ın etiği arasındaki bahsi geçen fark için bknz. Olivier CAULY,
Kierkegaard, (Çev. Işık Ergüden), Dost Yayınları, Ankara, 2006, s. 121-122 ve 129-130.
477 Burada Nur Beier’in çevirisi yerine İngilizce metin tercih edilmiştir. Nitekim Nur Beier ‘moral form
of evil’ ifadesini ‘şerrin namusu’ olarak çevirmektedir. Fakat bu ifade ülkemizde namus kavramının yaygın kullanımı dolayısıyla tartışmanın hukuki zemininin kaybedilmesine neden olacağı için İngilizce
148
ancak tümel bir etik478 anlayışı üstün ve nesnelse, İbrahim örneğinde o açıkça nesnel
ahlaklılık alanını ve hukuku çiğnemiştir. Dolayısıyla Hegel’in düşüncesi içinde bu konuya getirilecek tutarlı bir açıklama bulunmadığını, Hegel’in dürüstçe İbrahim’i mahkûm etmesi gerektiğini iddia eder.479
Kierkegaard ise Hegel’den farklı olarak nesnel ahlaklılık alanının da kişilere nesnel ölçütler sağlayabileceğini düşünmez. Onun için toplumsal ahlak inşa etmek için topluma bir diğer deyişle sayıya (kalabalığa) dayanmak yine bir çözüm olmayacaktır. Hegel’in Kant’a vicdan bahsi üzerinden yönelttiği eleştiriyi o Hegel’e yeniden yöneltir. Bunu yaparken Hegel’in kahramanının da nesnel ahlak anlayışına dayanmadığını, kendi yasalarını kendi koyduğunu isabetli şekilde vurgular. Şöyle demektedir:
“… Kant, insanın kendi yasakoyucusu (otonomi) olduğunu düşünüyordu; yani kişi kendisini kendi koyduğu yasalara tabi tutuyordu. İyi anlaşıldığında, bu fikir yasasızlığı ya da deneyi varsaymaktadır.
… Benim için A’da, B’de olduğumdan daha katı olmam ya da öyle olmak istemek imkânsızdır. Eğer bir samimiyet olacaksa, bir sınırlama olmalıdır. Benden daha yüksek hiçbir bağlayıcı şey bulunmuyorsa, eğer yalnızca kendi kendimi bağlamam gerekiyorsa, eğer A ve B aynı ben ise; o zaman bağlayıcı A olarak, bağlanması gereken B olarak sâhip olmadığım katılığı nereden elde edeceğim?
Bu nedenle bütün ünlü bireyler özellikle zorlanırlar; onlar gerçekten ‘enstrümanlar’dır.
Kendime rehber olarak seçeceğim bir yasa yoktur; bana daha yüksek bir makamdan verilen bir yasa vardır.”480
Görüleceği üzere yukarıdaki ünlü bireyler vurgusu Sokrates, Caesar, Napoleon, Agamennon, Yefta gibi etikle belli bir anlamda sorun yaşayan kişileredir. Kahramanların enstrüman olduğunu belirtmesi ise kahramanların tinin enstrümanı olmalarına bir göndermedir. Dolayısıyla Hegel’in ahlakı inşa ederken kullandığı açıklama şeması Kierkegaard’a göre Kant’tan pek de farklı değildir. Dahası karşılığı tercih edilmiştir. Burada bireyin etiğinin kötülük barındırması ise nesnel ölçütlerin bulunmamasından kaynaklanmaktadır. KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, s. 78. İngilizcesi için bknz. Soren KIERKEGAARD, Fear and Trembling & Repetition, (Ed. & Çev. Howard V. Hong & Edna H. Hong), Princeton University Press, Princeton & New Jersey, 1983, s. 54. Hatırlanacağı üzere Hegel vicdanın kişinin eylemlerinde belirleyici bir unsur olmayacağını ifade etmişti.
478 Yine benzer bir gerekçe ile burada da İngilizce çeviriden faydalanmak gerekecektir. Kierkegaard,
Hegel için en yüksek etiğin nesnel ahlaklılık olan sittlichkeit olduğunu vurgulamakta ve bu yolla Hegel’in tutarlı olmadığını iddia etmektedir. Fakat Nur Beier çevirisinde en yüksek etik, namus biçiminde çevrildiği için yine hukuku zemini kaybetme riski bulunmaktadır. KIERKEGAARD, Fear and Trembling, s. 55 ve 346.
479 KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, s. 78-79. 480 KIERKEGAARD, Günlükler, s.558-559.
149
Danimarkalı düşünür için yasanın kaynağı ve yaptırım gücü dünyevi değil ilahidir. İlk bakışta bu yaklaşım birey ahlak inşa edemiyorsa bile toplumun ahlak inşa edemeyeceği şeklinde yorumlanamayacaktır. Fakat bu perspektif de Kierkegaard’ın Protestan fikirleri karşısında geçersizdir. Çünkü yanılmaz olan toplum ve onun uzlaşısı değil, Tanrı’nın bizatihi kendisidir. Toplumun yasaları, gelenekleri, kurumları ve uygulamaları Tanrı mevzu bahis olduğunda geçerliliğini kaybetmektedirler. Bu elbette ki insanın doğası gereği kötü (mevrus günah sebebiyle) olmasının da bir sonucudur. Yasalar yalnızca insanların eline bırakılırsa içerikleri ilk günahın kötülüğüyle dolacaktır.481
Yukarıdan da anlaşılacağı üzere Kierkegaard’a göre Hegel’in ne ahlaklılık düşüncesi ne de ilerlemeyi kolaylaştıracak kahramanları bu etik problemin içinden çıkamazlar. Oysa iman şövalyesi olan İbrahim, etiği askıya almak bakımından kahramanlardan ayırılır. “Trajik kahraman” ile “iman şövalyesi” arasındaki fark, özünde şudur; kahraman eylemlerini tamamladıktan sonra avuntuyu tekrar etikte bulurken, iman şövalyesi ise herhangi bir avuntu bulamayacaktır. O, etiği tamamıyla aşmıştır. Kahraman ile şövalye arasındaki ayrımı belirginleştirmek için Danimarkalı düşünür İbrahim’e yüzeysel benzerlikler Agamennon482 ve Yefta örneklerini
kullanır.483 Gerek Agamennon gerek Yefta ikisi de kızlarını öldürerek
hükümdarlıklarını pekiştirmeye çalışmışlardır. Bunu gerçekleştirirken ahlakı aşmakla, mevcut hukukun üstündeki bir alanda eylemde bulunmakla birlikte tekrar halklarının kendilerini ve yönetimlerini onaylamaları sayesinde etiği aşmanın avuntusunu yine tümelde (toplumda) ve yeni bir etik inşa etmekte bulmuşlardır. Oysa İbrahim’in karar/lılığında tümelde, toplumda aradığı bir avuntu yoktur.484
Kierkegaard’a göre kişi tümel içerisinde alelade bir memur gibi kendisini devlet veya toplum içinde eritip rahat bir yaşam sürebilir. Haklılığı da artık birey olmasından değil devlet, toplum ve onun hukuku ile özdeş olmasından ileri gelmektedir. Fakat kahramanın mevcut hukuku aşıp bir başkasıyla değiştirme
481 Merold WESTPHAL, “KIERKEGAARD and Hegel” (Ed. Alastair Hannay & Gordon D. Marino),
The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, (101-125), Cambridge University Press, Cambridge, 1998, s. 107; C. Stephan EVANS, Kierkegaard, Cambridge University Press, Cambridge vd., 2009, s. 108 ve 189.
482 Homerostan alıntı yapılacak.
483 KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, s. 83. 484 KIERKEGAARD, Korku ve Titreme, s. 105.
150
salahiyeti nereden gelecektir? Kahramanın kendisinin bu yetkiyi haiz olduğunu bilme şansı yoktur. Yasa-üstü eylemini “sonuç muhakkak ki benim haklılığımı ortaya koyacaktır” diyerek savunabilir.485 İşte Danimarkalı düşünürün gözünden Hegel’in
kahramanı sonuca göre meşru olan kişidir. Öte yandan iman şövalyesi dikkate alınırsa eylemlerinde meşruluktan söz etmek mümkün müdür? İbrahim peygamber, Moriya’dan indiğinde sırf karşısında kurulu bir mahkeme yahut yargıç bulamadığı için, İshak şikayetçi olmadığı için mi masumdur? Yanıt “tekil bireyin” toplumdan, mahkemelerden, hukuktan, özetle tümelden özgün durumu itibariyle üstün olmasında aranmalıdır. Aksi halde hem İbrahim’i onaylamak hem de etiğin askıya alınabileceğini ifade etmek bariz bir tezatlık içerecektir.486