T.C.
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Zeynep Nermin AKSAKAL
KUR’AN’IN MAHİYETİNE DAİR TARTIŞMALARIN
GÜNÜMÜZDEKİ İZDÜŞÜMLERİ VE KUR’AN’IN
ANLAŞILMASINDAKİ ETKİLERİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
TEZ YÖNETİCİSİ Doç. Dr. Necdet ÇAĞIL
İÇİNDEKİLER ÖZET ... III ABSTRACT ...IV KISALTMALAR ... V ÖNSÖZ ...VI GİRİŞ ... 1
KUTSAL KİTAPLARDA ALLAH’IN KONUŞMASI ... 1
I. KUR’AN’DA “ALLAH’IN KONUŞMASI” ... 2
A. Kur’an’da Allah’ın “Ol” Emri, Kelimesi, Sözleri ve Ruhu ... 10
II. YENİ VE ESKİ AHİD’DE ALLAH’IN KONUŞMASI ... 19
A. Yeni Ahid’de Vahiy ... 19
B. Eski Ahid’de Vahiy ... 25
BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’IN MAHİYETİNE DAİR İLK TARTIŞMALAR VE KAYNAKLARI 1.1. MÜTEŞÂBİHÂT VE KELÂMULLAH ... 31
1.2. İTİKATTA SIFATLAR VE KELÂM ... 38
1.2.1. Mu‘tezile’nin Allah’ı Tenzihi ve Sıfatlara İtiraz ... 38
1.2.2. Ehl-i Sünnet’in Allah’ı Tenzihi ve Sıfatların Esaslaştırılması ... 41
1.2.3. Sıfatlar Tartışmasında Dış Tesirler: Sıfatlar ve Teslis Konsilleri Benzeştirmesi ... 43
1.3. KELÂMULLAH TARTIŞMALARI VE KUR’AN ... 50
1.3.1. Sıfatlar Tartışmasında Kelâm ... 50
1.3.2. Kelâm Tartışmaları Bağlamında Kur’an’ın Mahiyeti ... 58
1.3.3. Levh-i Mahfûz ve Levh-i Mahfûz’dan İndirilen Kur’an’ın Mahiyeti ... 63
1.3.4. Kur’an’da Levh-i Mahfûz ve İndirilmiş Kur’an ... 67
İKİNCİ BÖLÜM
KUR’AN’IN MAHİYETİNE DAİR TARTIŞMALARIN GÜNÜMÜZDEKİ
İZDÜŞÜMLERİ
2.1. SÜNNÎ EKOLÜN KUR’AN ANLAYIŞININ ALGILANIŞI VE KUR’AN’A
YAKLAŞIMIMIZ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ ... 74
2.1.1. Mushaf’ın Kutsallaştırılması ... 77
2.1.2. Mushaf’ın Dokunulmazlığı ... 80
2.1.3. Anlama Amaçlı Okumanın Yerini Alan Faydacı Yaklaşımlar ... 83
2.1.3.1. Sevap Kazanmaya İndirgenmiş Bir İbadet Anlayışı ... 84
2.1.3.2. Ölülere Sevap Bağışlama ... 86
2.1.3.3. Şifa İçin Okuma ... 88
2.1.3.4. Sûrelerin Faziletlerinden İstifade İçin Okuma ... 92
2.1.4. Kur’an’ı Ezberlemede Faydacı Yaklaşım ... 93
2.2. KUR’AN’IN MAHİYETİNE DAİR MODERN YAKLAŞIMLAR VE KUR’AN’I YENİDEN YORUMLAMA ÇABALARI ... 94
2.2.1. Kur’an Tefsiri, Akıl ve Bilim ... 97
2.2.2. Kur’an Metni ve Edebî Eleştirel Yaklaşım ...100
2.2.3. Kur’an’ın Tarihselliği ve Evrenselliği ...103
2.2.4. Kur’an Nasıl Okunmalı, Kur’an’a Nasıl Yaklaşılmalı ...109
SONUÇ ... 113
KAYNAKÇA ... 115
ÖZET
YÜKSEK LİSANS TEZİ
KUR’AN’IN MAHİYETİNE DAİR TARTIŞMALARIN GÜNÜMÜZDEKİ
İZDÜŞÜMLERİ VE KUR’AN’IN ANLAŞILMASINDAKİ ETKİLERİ
Zeynep Nermin AKSAKAL Tez Danışmanı: Doç. Dr. Necdet ÇAĞIL
2011, 121 sayfa
Jüri: Doç. Dr. Necdet ÇAĞIL (Danışman) Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE
Doç. Dr. Ruhattin YAZOĞLU
Bu çalışmanın amacı, Kur’an’ın mahiyeti ile ilgili tarihteki önemli tartışmaları incelemek, tartışmalar neticesinde şekillenen itikadımızın günümüzde Müslümanların Kur’an’a yaklaşımlarına ve ondan istifade şekillerine etkilerini ve bu etkilerin fikirsel olarak geliştirilen modern yaklaşımlara nasıl yansıdığını araştırmaktır. Çalışma kapsamında, Kur’an’ın mahiyeti ile ilgili anlayışların kaynağının ve nasıl oluştuğunun anlaşılabilmesi için, konunun bağlantılı olduğu “kelâmullah” hususu, Kur’an ve diğer Kutsal Kitaplar bazında araştırılmıştır. Kelâmullah ve Kur’an’ın mahiyeti, Allah tasavvuru ve bu tasavvur etrafında tartışılan “sıfatlar” konusu kapsamında, önemine binaen Mu‘tezile ve Ehl-i Sünnet’in görüşleri ve bu görüşlere tesiri iddia edilen Hıristiyanlıktaki “teslis” akidesi bağlamında değerlendirilmiştir. Söz konusu tartışmalar sonucunda şekillenen Kur’an tasavvurunun günümüzde, özellikle ülkemizde, Müslümanların Kur’an’a yaklaşımları üzerindeki olumsuz yansımaları incelenmiştir. Son olarak bu yansımaların fikirsel alandaki etkilerinin anlaşılabilmesi için modern yaklaşımların önerdiği Kur’an anlayışı araştırılmıştır.
Araştırma sonucunda, Allah’ın mütekellim olduğunun semavî bütün dinlerin müntesiplerince sabit olduğu, ancak ilâhî kelâmın mahiyeti hakkındaki yaklaşımların, ilâhî kitaplardaki ilgili ifadelerin yorumlanışına ve tarihî süreçteki diğer etkilere bağlı olarak oluşan Allah tasavvuru etrafında şekillenip farklılaştığı bulgularına ulaşılmıştır. Yine bulgulara göre İslâm tarihinde, bahsedilen çerçevede şekillenen Kur’an’ın mahiyeti konusu ile ilgili fikirler tartışılmıştır. Bu tartışmalar sonucunda, Kur’an’ın mahiyeti ile ilgili Mu‘tezile’nin savunduğu “muhdes kelâm” anlayışının delillerinin de değerlendirilmesi gereken nispette güçlü olmasına karşın, Ehl-i Sünnet’in “ezelî kelâm” anlayışı kabul görmüştür. Bu anlayış günümüzde, Kur’an’ın hayatın dışına itilerek kutsallaştırılmasında ve bu Kutsal Kitap’tan, anlama ve hidayete erme amacından çok, faydacı yaklaşımlarla istifade edilmesinde etkili olmuştur. Bu durumun, modern yaklaşımların Kur’an’ı yeniden anlama çabalarında etkili olduğu, bu yaklaşımların ekseriya Kur’an’ın ezelî kelâm olma yönü ile pek ilgilenmeyip onu ilâhî kaynaklı olmakla birlikte tarihî şartlar içerisinde anlaşılması gereken bir metin olarak değerlendirdikleri de tespit edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Kelâm, Kelâmullah, Sıfatlar, Teşbih, Mu‘tezile,
ABSTRACT MASTER’S THESIS
THE PRESENT PROJECTIONS OF THE DISCUSSIONS ABOUT THE NATURE OF KORAN AND IT’S EFFECTS ON UNDERSTANDING OF KORAN
Zeynep Nermin AKSAKAL Advisor: Assoc. Prof. Dr. Necdet ÇAĞIL
2011, Page: 121 Jury: Assoc. Prof. Dr. Necdet ÇAĞIL
Prof. Dr. Veysel GÜLLÜCE
Assoc. Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU
The purpose of this study is to examine important discussions in history related to the nature of the Koran and to investigate the effects of our faith shaped as a result of these discussions to Muslims’ approaches to Koran and to the forms of benefiting from the Koran and how these effects are reflected in modern approaches developed as intellectual. In order to understand the nature of the Koran and the source of notions and how these notions were formed, “kelamullah (utterance of the God)” matter which is related with subject was investigated on the basis of the Koran and other Holy Books within the scope of this study. In consequence of their importance, the views of Mutezila and Ahl-al Sunnah and in the context of Chiristian “trinity” belief alleged effect of these views; “kelamullah” and the nature of the Koran were evaluated within the scope of the “Attrubites” subject. The negative reflections of the Koran vision formed as a result of these discussions on the Muslims’ approaches to the Koran at the present day, especially in our country, were investigated. Finally, Koran understanding proposed by modern approaches was investigated in order to understand the effects of these reflections in the conceptual area.
As a result of this research, these are reached diagnoses that “kelamullah” is constant by all heavenly religions’ believers, but approaches of the nature of divine writ differs by forming around the vision of Allah depending on the interpretation of the related statements in the divine books and the other influences in the historical process. In addition, according to the findings, ideas related with the subject of Koran’s nature are discussed in the framework mentioned in the history of Islam. Despite the fact that the evidences of “created utterance” conception, which is related with the nature of Koran and espoused by Mutezila, are strong requiring to evaluate in a large extent, “eternal utterance” understanding of Ahl-al Sunnah has been recognized at the result of these discussions. In our day, this understanding has been effective in making Koran holy by pushing it out of life and in exploiting of utilitarian approaches rather than understanding the Bible and converting to Islam. It was evaluated that this situation has been effective in the efforts of re-understanding the Koran of modern approaches and these approaches to the Koran have no much interest in eternal utterance aspect of Koran and judged to be a text to be understood in historical terms in addition to its divine origin.
Key Words: Koran, Utterance, Kelamullah, Attrubites, Anthropomorphism, Mutezila,
KISALTMALAR
(a.s) : Aleyhisselam
AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi b. : Bin (Oğlu)
bk. : Bakınız çev. : Çeviren
DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı der. : Derleyen Ed. : Editör Fak. : Fakültesi haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti md. : Maddesi
MİFAV : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Neş. : Neşriyat
nşr. : Neşreden
(r.a) : Radiyallahu anha, anhum s. : Sayfa
S. : Sayı
sad. : Sadeleştiren
(s.a.v) : Sallallahu aleyhi ve sellem TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik eden ts. : Tarihsiz vd. : Ve devamı v.dğr. : Ve diğerleri ys. :Yersiz Yay. : Yayınları
ÖNSÖZ
Bugün toplumumuzda Kur’an, kendine inananlarca saygı gören, okunan, feyiz ve bereketinin, mucizevî yönlerinin sonsuzluğuna inanılan ve kendisinden çok faydalar umulan bir kitaptır. Böyle olmakla birlikte Kur’an’ın anlaşılması, niçin ve nasıl okunması gerektiği ve günümüzde nasıl yorumlanacağı ile ilgili problemler de süregelmektedir. Bu problemlerin çözümlenebilmesi için, Kur’an’ın ne olduğu ve niçin indirildiği, Kur’an’a ne olarak ve hangi niyetlerle yaklaşmamız gerektiği konularının bilinmesi büyük önem arz etmektedir. Bu konularda bir fikir sunabileceğini umduğumuz çalışma konumuzun, Kur’an’ın mahiyetine dair tarihteki ve günümüzdeki yaklaşımların ve bu yaklaşımların Kur’an tasavvurumuza ve Kur’an okumalarımıza nasıl yansıdığının incelenmesi açısından önemli olduğunu düşünüyor, Kur’an’ın mahiyetine dair fikirsel tartışmaların itikadımız yanında pratik dini yaşantımızdaki etkilerini de kapsayacağı için, benzer diğer Kur’an araştırmalarından ayrı bir önemi haiz olacağını ümit ediyoruz.
Bu çalışmada Kur’an’ın mahiyeti hakkındaki görüşlerin kaynağının anlaşılabilmesi için, Kur’an’da Allah’ın konuşması ile ilgili âyetler, kavramlar ve bunların yorumları incelenmiş, bir kıyas yapabilmek için bu hususlar diğer Kutsal Kitaplardan araştırılmıştır. Kur’an’ın mahiyeti ile ilgili görüşlerin nasıl oluştuğunun anlaşılabilmesi için, konu tarihî ve fikirsel seyrinde ele alınmış ve değerlendirilmiştir. Kur’an’ın mahiyeti hakkındaki tartışmalar sonucunda baskın çıkan itikadî görüşlerin günümüzdeki izdüşümlerini inceleyebilmek için, ülkemizde Müslümanların mevcut Kur’an tasavvuru ve niçin Kur’an okudukları araştırılmış, bu konuda Kur’an Kurslarında yapılan gözlemlerden yararlanılmıştır. Ülkemizde Müslümanların Kur’an’a yaklaşımı hususunda olumlu olumsuz pek çok anlayıştan bahsedilebileceği ve bunların nedenleri ile incelenmesi daha geniş çaplı bir araştırma gerektireceğinden, bu çalışmada sadece ülkemiz bazında problemli bir husus olarak Kur’an okumanın esas amacı olan anlama merkezli okumanın yerini alan yaklaşımlar ve Kur’an tasavvurumuzun bu yaklaşımlar üzerindeki izdüşümleri ele alınmıştır. Son olarak Kur’an’ın mahiyeti ile ilgili tartışmaların, günümüzde fikirsel olarak bir izdüşümünün olup olmadığını incelemek amacıyla, yaygın modern görüşlerin Kur’an ve Kur’an’ı nasıl anlamamız, nasıl yorumlamamız gerektiği ile ilgili yaklaşımları araştırılmıştır.
Burada, çalışmamda bilgi, tecrübe ve önerileriyle kıymetli katkılarda bulunan ve delillere dayanmak kaydıyla kimi geleneksel görüşlerden farklı fikirleri savunmam konusunda olgun bir anlayış gösteren başta değerli danışman hocam Sayın Doç. Dr. Necdet Çağıl’a, çalışmamı daha güzel bir düzeye getirebilmem hususunda önemli katkıları olan Sayın Prof. Dr. Veysel Güllüce ve Sayın Doç. Dr. Ruhattin Yazoğlu hocalarıma, Ömer Nasuhi Bilmen Eğitim Merkezi kütüphanesinden istifade etmem ve kaynaklara ulaşabilmem hususunda şahsıma kıymetli vakitlerini ayırarak yardımcı olan ve benden hiçbir desteğini esirgemeyen kıymetli hocam Sayın Dr. Zeki Koçak’a teşekkürü borç biliyorum. Ve destekleriyle her zaman yanımda olan sevgili aileme, özellikle yardımlarından dolayı kız kardeşim Fatma’ya sonsuz teşekkürlerimi arz ediyor, Rabbimden muvaffakiyetler diliyorum.
GİRİŞ
KUTSAL KİTAPLARDA ALLAH’IN KONUŞMASI
Kur’an’dan anladığımıza göre Allah yarattığı varlıklara emir ve haberlerini iletir, dilediği zaman diledikleri ile konuşur. Ancak yaratan ve yaratılan aynı varlık düzeyinde olmadığından bu konuşmanın mahiyeti, aynı düzeyde bulunanların konuşmalarından farklı ve bilinmezdir. Bu nedenle Allah’ın konuşmasına; gizli bir şekilde bildirme,1 süratli bir şekilde işaret etme2 anlamlarında “vahiy” de denir. Vahyin lügatteki “işaret etmek, yazmak, haber salmak, gizli konuşmak, acele etmek, ilham, sürat, mektup, kitap”3 şeklindeki anlamlarının hepsi de buna delâlet eder.
Allah’ın konuşmasının muhatabı, canlı cansız her türlü varlık olabilmektedir. Kur’an’da meleklere, peygamberlere, peygamberlerden başka bazı insanlara, bazı hayvanlara ve cansız varlıklara gelen vahiyleri görürüz.4 Ancak burada Kur’an’daki bu vahiy çeşitlerinden, muhatabın işitmekle kalmayıp cevap verdiği, sesli işaretlerle gerçekleşen ya da öyle imiş gibi sunulan konuşmaların üzerinde durulacaktır. Nitekim Allah’ın dilsel bir kelâmı olan Kur’an vahyinin mahiyetinin anlaşılması için, seslerden oluşan kelâmın anlaşılması gerekmektedir. Bunun için, Kur’an’da Allah’ın kelâmı ile ilgili olan “ol” emri, “kelime”, “kavl (söz)” ve “ruh” kavramları da incelenecektir. Allah’ın kelâmından ne anlaşılması gerektiği konusuna açıklık getirebilmek amacıyla, Kur’an’dan önceki kitapların bu konudan nasıl bahsettiğini ve bu kitaplara inananların “kelâmullah”tan ne anladıklarını bilmemiz de önem arz etmektedir. Nitekim “kelâmullah” ve “vahiy” insanların ortak bir tecrübesidir. Bu nedenle, kelâmullah konusu, Kur’an’daki hususlarla kıyas edilerek Kutsal Kitaplar ekseninde de genel olarak değerlendirilecektir.
1 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-‘Arab I-XV, Dâru Sâdır, Beyrut
1997, XV, 379, “vhy” md.; Ebu’l-Bekâ, el-Hüseynî el-Kefevî, el-Külliyât, Müessetü’r-Risâle, Beyrut 1993, s. 173.
2
el-İsfehânî, Râğıb, Müfredât -Kur’an Kavramları Sözlüğü-, (çev. ve notlandıran Yusuf Türker), Pınar Yay., İstanbul 2010, s. 1544.
3 Kaynaklar için bk. Necdet Çağıl, İlâhî Kelâmın Tabiatı, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 63. 4 bk. 8. Enfâl: 12; 4. Nisâ: 163; 5. Mâide: 111; 16. Nahl: 68; 41. Fussilet: 10-11.
I. KUR’AN’DA “ALLAH’IN KONUŞMASI”
Kur’an’da Allah’ın konuştuğunu gösteren âyetlere baktığımızda hepsinde kelâmın bir muhatabı olduğunu görürüz. “O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe
hükmetti mi ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir.” (2: 117)5 âyetindeki “ol” emri,
Allah’ın daha muhatap mevcut değilken sarf ettiği bir kelâm olarak düşünülebilse de ileride bu emrin hakikî anlamda bir kelâm olarak mı yoksa Allah’ın dilediği şeyi yaratmasındaki kolaylığı anlatan bir mecaz olarak mı anlaşılması gerktiği değerlendirilecektir.
Allah’ın konuşmasıyla ilgili âyetlerde, muhatap olarak ilk etapta insandan önce meleklerin geldiğini görmekteyiz. Kur’an’da bahsedildiği kadarıyla meleklerin kelâma muhatap olma sebepleri ise, Allah’ın henüz yaratacağı varlık yani Âdem (a.s)’dir. Allah Teâlâ daha önce de onlarla konuşmuş olabilir6 ama Kur’an’da kelâma konu olan şeylere baktığımızda insanları ilgilendiren bir alan görürüz, ötesini göremeyiz. Allah’ın meleklerle nasıl konuştuğuna gelince, “Hani Rabbin meleklere, “Ben sizinle beraberim.
İman edenlere sebat verin. Ben kâfirlerin kalplerine korku salacağım. Şimdi vurun
boyunlarının üstüne. Vurun, onların bütün parmaklarına” diye vahyediyordu.” (8: 12) âyeti bunun vahiy yolu ile olduğunu gösteriyor. Meleklere gelen vahyin mahiyetini bilemeyiz ama Âdem (a.s)’in yaratılması ile ilgili âyetlerde Allah ve melekler arasında geçen bir konuşma görürüz. Hayat kazanınca Âdem de bu konuşma sahnesinde yerini alır. Orada bulunanlara secde emri gelince İblis asi olur. Buradan anlıyoruz ki İblis ve belki taifesinden başkaları da orada hazır idi. Sonra İblis’in itaatsizliği hakkında Allah ile İblis arasında bir konuşma başlar. Bu sahnenin sonunda Âdem ile, bu sahneye nerede dâhil olduğunu net olarak bilemediğimiz eşi Havva, İblis hakkında uyarılarak cennete konurlar.7
Kur’an’daki kıssaların tarihî hakikatleri değil, tasvir sanatını nazarı itibara aldığını savunan modern dönem müellifleri olsa da Kur’an’daki kıssalarda tarih ve
5 Metin içerisinde Kur’an âyetlerini müteakiben geçen parantez içerisindeki numaralardan soldakiler sûre
numarasını, sağdakiler âyet numarasını göstermektedir. Bazı yerlerde konu ile ilgili Kur’an’da geçen âyetlerin metni verilmeyip Kur’an’da geçtiği yer ile ilgili bilgilerle iktifa edilmiştir.
6 “Allah, meleklerden de resûller seçer, insanlardan da…” (22. Hac: 75) âyetinde resûl seçilen
meleklerin, insanlardan seçilen resûllere vahiy getirmekle yükümlü melekler olduğu düşünülebileceği gibi, bunların melekler topluluğu için kendi aralarından seçilen elçiler olduğu da düşünülebilir. Böylece Allah Teâlâ evvelde meleklere de kelâm etmiştir diyebiliriz.
vakalara muhalif bir şey olmadığı şeklindeki genel kabulden hareketle,8 Âdem’in yaratılışı kıssasında melekler, Âdem ve İblis’in ortak bir lisanla birbirleriyle konuştuklarını söyleyebiliriz.9 Kur’an’da bu kıssadaki Allah da dâhil bütün konuşmacıların sözlerinin “kaale (dedi)” fiili ile haber verilmesi, Allah’ın da orada bulunanların işitip anlayacağı bir şekilde konuştuğunu gösterir. Nitekim Allah’ın buradaki konuşmasının, kendini göstermeksizin perde arkasından vahyetme yoluyla olduğu görüşü vardır.10 Kıssanın devamında, cennete konan Âdem ile Havva yasak meyveden yerler. Bunun üzerine Allah onlara, “Ben size bu ağacı yasaklamadım mı?
Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?” (7: 22) diye seslenir. Bu ifadelerdeki
ihbarın müsnedi “nâdâ (seslendi)” fiilidir. Bu esnada Allah’ın, Âdem, Havva ve İblis’in cennetten indirilmeleri ile ilgili sözleri ise yine “kaale” fiili ile haber verilmektedir.11 “Nâdâ” fiilinin, aşağı yukarı “kelleme” manasını taşıdığı ve bu fiilin birine uzaktan konuşmak anlamına geldiği belirtilmektedir.12 Nitekim Kur’an’da Musa (a.s) için zikredilen “Ona, Tûr dağının sağ tarafından seslendik ve kendisi ile gizlice konuşmak için kendimize yaklaştırdık.” (19:52) âyetinde geçen “nâdâ (seslenme)” fiiline bir taraf ve mesafe verilmiştir. “Nâdâ” kelimesinin hakikî anlamda olmayıp, Allah’ın konuşmasının teşbih ile -insana benzeterek- ifade edildiği bir anlatım olduğu da düşünülebilir.
Kur’an’da Allah’ın bir diğer konuşmasının muhatapları ise Âdemoğullarının zürriyetidir: “Hani Rabbin Âdemoğullarının sulplerinden zürriyetlerini almış, onları kendilerine karşı şahit tutarak, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da, “Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)” demişlerdi. Böyle yapmamız kıyamet günü, “Biz bundan habersizdik” dememeniz içindir.” (7: 172) Bu âyette, Allah’ın sözleri doğrudan haber verilirken muhatapların cevabı “kaale” fiili ile haber verilir. Konuşma olayı ile ilgili görüşlere gelince hakikî ve mecazî olarak iki genel görüş görürüz. Eski
8
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, TDV Yay., Ankara 2008, s. 172-173.
9 Sâffât sûresinde, en yakın göğün şeytanlardan korunduğunu ve şeytanların melekler topluluğu olarak
tefsir edilen yüce topluluğu dinleyemeyeceklerini, ancak söz kapan olursa onu da delip geçen bir ateşin izleyeceğini bildiren âyetlerden (37: 7-10), meleklerin, şeytanların da işitebilecekleri bir lisanla konuştuklarını çıkarabiliriz. Yaratılış kıssasında Âdem (a.s), hayat bulduğu anda ya da sonra kendisine isimlerin, lisanın öğretilmesiyle Allah’ın, meleklerin ve İblis’in lisanını anlamış ve konuşmuş olabilir.
10 Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şehabuddin Muhammed el-Bağdâdî, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’ân’il-Azîm
ve’s-Seb‘i’l-Mesânî I-XXX, Beyrutts., XXV, 55.
11 “Allah dedi ki: Birbirinizin düşmanı olarak inin (oradan). Size yeryüzünde bir zamana kadar yerleşme
ve yararlanma vardır.” (7. A’râf: 24).
tefsirlerdeki rivayetlere göre Allah Teâlâ, dünyayı yaratmadan önce, dünyaya gelecek bütün insanların ruhlarını ruhlar âleminde bir araya getirerek onları kendi varlığına tanık kılmış ve onların Rabbi olduğunu yine onlara onaylatmıştır. İkinci görüşe göre burada belirtilen sözleşme olayı dünya yaratılmadan önce değil, her insanın kendi bedeninin yaratılması sırasında gerçekleşen, Allah’ın insanın fıtratına yerleştirdiği Rabbini tanıma ve O’na inanma yeteneğinin bir temsilidir.13 Âyetin bu anlamdaki bir meâli şöyledir: “Ve senin Rabbin, her ne zaman Âdemoğullarının sulplerinden onların soylarını çıkaracak olsa, onları kendileri hakkında tanıklık etmeye çağırır: "Ben sizin Rabbiniz
değil miyim?" Onlar, cevaben: "Elbette! Buna tanıklık ederiz!” derler…” (7: 172)14
Birinci görüşü esas alırsak Allah ile, bedenlerden önce yaratılan ruhlar, mahiyetini yine bilemediğimiz bir şekilde hakikaten konuşmuşlardır. İkinci görüşü esas alırsak Allah’ın buradaki konuşması, insanın fıtratında yarattığı bir inanma potansiyelidir, insanoğlunun “evet” cevabı ise bu fıtratı tanımasıdır diyebiliriz.
Kur’an’ın insanın dünya hayatı başlamadan önce dünyanın yaratılması ve düzenlenmesi ile ilgili âyetlerinde cansız varlıkların da Allah’ın kelâmına muhatap olduğunu görürüz. Bu kelâm da insanı ilgilendirmesi hasebiyle zikredilmektedir. Âyetlerde anlatıldığına göre Allah dağları yaratır, yerde her türlü rızkı takdir eder, sonra duman (nebülöz) hâlinde bulunan göğe yönelir, ona ve yeryüzüne, “İsteyerek veya istemeyerek gelin.” der, ikisi de “İsteyerek geldik.” (41: 10-11) cevabını verirler. Buradaki sözler, Allah’ın canlı varlıklarla konuşmalarında olduğu gibi “kaale” fiili ile haber verilmektedir. Gök ve yer cansız varlıklar olduğundan burada Allah’ın onlara “geliniz” hitabı, “vücuda gelin, tabiatınıza uygun gelse de gelmese de birbirinize uyarak bir nizam üzere hareket edin” anlamında, yer ve göğün cevabı ise “mutlak emre boyun eğme” anlamında mecaz olarak yorumlanmıştır. Ancak, âyetlerdeki emri ve cevabını
şuurî manada anlayanların olduğunu da söylemek gerekir.15 Bu durumda Allah, yer ve gökle hakikî manada konuşmuştur, onlar da cevap vermişlerdir. Allah’ın Kur’an’da,
13 Hayreddin Karaman v.dğr., Kur'an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir I-V, DİB. Yay., Ankara 2007, II,
623-624.
14 bk. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, (çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yay., İstanbul 2002, s.
243.
15 bk. M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili I-X, (sad. İsmail Karaçam v.dğr.), İstanbul ts., VI, 548-549.
Mu‘tezilî bir görüşe göre Allah’ı tenzih amacı ile, Kur’an’daki tüm söz (kavl) kökenli kullanımların Allah’a nispet edilmesinin, “manaların icadı” anlamında mecâz olarak yorumlandığı bildirilir. Buna göre Allah’ın, o an mevcut olmadığı varsayılan gök ve yer ile konuşması, onları yaratması anlamında değerlendirilmiştir. Görüş ve görüş hakkında eleştiriler için bk. Necdet Çağıl, Din Dili ve Mecaz
cansız olan dağlara şuurlu varlıkların yapabileceği bir işi emretmesi de bu yorumun haklı olabileceğini gösteriyor. İlgili âyette Davud (a.s)’a bir lütuf olarak dağlara, “Ey dağlar! Kuşların eşliğinde onunla birlikte tespih edin…” (34: 10) şeklinde doğrudan bir emir vardır. Dağların tespih etmesi kendilerine özgü bir lisanla Davud (a.s)’a eşlik etmeleri anlamında yorumlandığı gibi, Davud (a.s)’un Allah’a yakarırken gür sesi ile dağları inletmesi ve böylece ahenkli bir terennümün oluşması anlamında da yorumlanmıştır.16 Allah’ın cansız varlıklara olan bütün bu hitaplarında, muhatapların
şuurlu olduklarını kabul etmemizin, bu varlıklardaki şuurun sürekli olduğunu kabul etmemiz anlamına gelmediğini söylemek gerekir. Nitekim Kur’an’da cehennemliklerin; gözlerinin, dillerinin ve derilerinin kendileri aleyhinde şahitlik etmeleri üzerine derilerine “Niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?” diye soracakları, cevap olarak derilerin “Bizi her şeyi konuşturan Allah konuşturdu. İlk defa sizi O yaratmıştı ve yine yalnızca O’na döndürülüyorsunuz.” (41: 20-21) diyeceklerini bildiren âyetlerde, şuursuz varlıkların Allah’ın konuşturması ile dile gelebileceğini görürüz. Bu konuda Beydâvî
şöyle der: “Allah’ın onları konuşturması ile veya üzerlerinde kazançlarını gösterecek birtakım eserler, izler ortaya çıkarmasıyla ki bu şekilde lisan-ı hal ile söylemiş
olurlar.”17 Yine, kıyamette yerin Allah’ın vahyetmesiyle haberlerini vereceği
zikredilmektedir: “İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır. Çünkü Rabbin ona (öyle)
vahyetmiştir.” (99: 4-5)18 Şu durumda, dağlar kendilerine has bir lisanla Davud (a.s) ile
tespih etmiş olabilir. Başka bir âyette dağların ve kuşların, Davud (a.s) ile tespih etsinler diye onun emrine verildiğinin bildirilmesi de bu anlamı güçlendirmektedir (38: 18-19). Ya da ilgili bütün bu âyetlerle ilgili şöyle bir yorum yapılabilir: Cansız varlıklarda da bizim bilemediğimiz bir manada şuur vardır ve emirlere şuurlu olarak itaat etmektedirler. Allah emrettiği zaman bu cansız varlıklar dile gelip konuşur, şahit oldukları hususlarda şahitlik ederler. Bu varlıkların olaylara tanık olma ve tanıklık etme durumları, şuursuz oldukları bir halde de gerçekleşebilir. Dünyada bazı insanların eşyalara dokunarak o eşyaların şahit olduğu olayları görme, öğrenme yetenekleri, eşyanın şahitliğini gösterir. Bu insanlar âdeta cansız varlıklardan, olaylara şahitliklerini
16 Karaman v.dğr., IV, 417.
17 Beydâvî, Nâsiruddîn Ebû Saîd Abdullâh b. Ömer b. Muhammed, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl
I-II, Dâru’t-Tıbâ‘ati’l-‘Âmira, İstanbul 1885, I-II, 387.
18
Yerin haber vermesinin, insanların üstünde yaptığı şeyleri açığa çıkarması anlamında mecaz olduğu yorumu olmakla beraber bir hadiste, kıyamette arzın dile gelerek konuşacağının bildirilmesinden de hareketle konuşmanın hakikî anlamda olduğu da söylenmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Karaman v.dğr., V, 669.
dinlemekte ya da bu varlıklara kaydedilenleri bir şekilde okumaktadırlar.19 Arkeolojik kazılarda bulunan tarihî kalıntılardan, bunların ait oldukları dönem hakkında bilgilere ulaşılması da bir manada eşyanın tarihe, olaylara şahitliğini anlaşılır kılmaktadır.
Kur’an’da, Allah’ın, Kur’an’ın asıl muhatabı olan insanla konuşması ile ilgili âyetlere gelince, öncelikle Allah’ın insanla nasıl konuştuğu ile ilgili olan “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder.” (42: 51) âyeti ele alınmalıdır. Âyetten, Allah’ın bir beşerle konuşmasının ancak bir vahiyle mümkün olacağı anlaşılmaktadır; “Bu da melek vasıtasıyla vahiy göndermesi veya ona ilham etmesi veya gözüne görünmeksizin bir ses
işittirmesi şeklinde olur.”20 Bakara sûresinde “Allah çocuk edindi.” diyenlerin düştüğü
hata zikredildikten sonra müteakip âyetlerde, insanların Allah hakkında düştükleri bir diğer hata olarak Allah’ın insanlarla konuşması beklentisi zikredilmektedir: “Bilmeyenler, “Allah bizimle konuşsa, ya da bize bir mucize gelse ya!” derler.” (2: 116, 118) Bu âyetten, Allah’ın bir beşerle konuşmasının mümkün olmadığını, aksini düşünmenin ise bilgisizlikten kaynaklandığını anlayabiliriz. Bu bağlamda değerlendirebileceğimiz “Allah, Mûsa ile de doğrudan konuştu.” (4: 164) âyetinde Allah’ın Musa (a.s) ile konuşmasının, aracı olmaksızın ya da kalbe ve zihne iletme olmaksızın perde arkasından konuşma yoluyla olduğu söylenmiştir.21 Bu hitap şeklinde, konuşanın gözükmeksizin söylemesi ve muhatabın sesi işitmesi vardır. Bu konuda yapılan bir açıklamaya göre, “Allah Teâlâ perde arkasından söylemekle bazı cisimlerde ve kulaklarda kelâm, söz yaratıp işittirir de işiten kimin söylediğini görmez. Nitekim Hz. Musa’ya da böyle olmuştu. Bu doğrudan doğruya kalbe değil kulaktaki işitme gücüne söylenmiş olduğundan, perde arkasından olmuş oluyor. Resûlullah (s.a.v)’ın “Bazen
bana çan sesi gibi gelir dediği kısmın da bu kabilden sayılması gerekir.”22 Buradan,
Allah Teâlâ’nın Musa (a.s) ile doğrudan konuşmasının, melek gibi bir aracı olmadan konuşması anlamında olup bu konuşmanın sessiz ve harfsiz olmadığını, gerçek kelâm olduğunu anlayabiliriz. Yani konuşmanın doğrudan, aracısız olarak gerçekleşmesi,
19 Altıncı duyu olarak kabul edilen Psikometri, “Metapsişikte kullanılan bir terim olup bir nesneye
dokunarak, geçmişte o nesneye dokunmuş kişi ya da kişiler hakkında bilgi edinebilme” olarak tanımlanır.
bk. Psikometri, Erişim Tarihi: 17. 09. 2011, http://tr.wikipedia.org/wiki/Psikometri
20
Taberî, İbn Cerir, Taberî Tefsiri I-VI, (der. Muhammed Ali es-Sâbûnî, Salih Ahmed Rıza, çev. Mehmet Keskin), Hikmet Neş., İstanbul 2006, V, 213.
21 Taberî, I, 478. 22 bk. Yazır, VII, 35.
bunun ses gibi herhangi bir araç da olmaksızın gerçekleştiğini göstermez. Musa (a.s)’nın Tuva vadisinde ateşin yanında işittiği23 Allah kelâmı da bu kabilden olabilir. Tevrat’ta Musa (a.s)’nın burada sadece ses işitmeyip, ateşin içinde Rabbin meleğini de gördüğü anlatılır.24 Kur’an’ın bu konuyla ilgili “Ateşin yanına varınca, ona şöyle seslenildi: “Ey Mûsâ! Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim…” (20: 11-12) âyetlerinde melekten bahsedilmemesinden ve “nidâ (seslenmek)” eylemini takip eden, “Ey Mûsâ!
Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim.” sözlerinden, seslenmenin de failinin Allah
olduğunu çıkarabiliriz. Ancak “nidâ” fiilinin meçhul (nûdiye) yapısıyla gelmesi, seslenme bir aracı (melek) vasıtasıyla gerçekleştiği için de olabilir. Konuşmanın akışı
şöyledir: Allah, Musa’ya kutsal vadide olduğunu bildirip ayakkabılarını çıkararak25 vahyedilecek şeyleri dikkatle dinlemesini istedikten sonra kendini tanıtır, Musa’ya risalet görevini bildirir, ona kulluk görevlerini hatırlatır, mucizeler vererek Firavun’a gidip tebliğ yapmasını emreder. Hz. Musa, kardeşinin de kendine yardımcı olarak görevlendirilmesini ister. Allah bu isteği kabul eder ve ona daha önce de iyilikte bulunduğunu, yaşaması ve yetişmesi için onu nasıl gözettiğini anlatır (20: 11-48). Bütün bu diyalogta, Allah âdeta bir insanmış gibi Musa (a.s) ile konuşur ve onun cevaplarını, sözlerini dinler. Musa (a.s)’nın aldığı vahyin diğerlerinden üstün ve farklı tarafı da budur. Allah, kelâmını Musa (a.s)’nın anlayacağı bir seviyede, aracısız ancak onun işiteceği bir ses aracıyla irad etmiş ve bu seviyede onunla karşılıklı konuşmuştur.26 Kur’an’da, Allah’ın, peygamberlerinden bir kısmını, kimine konuşarak kiminin de derecelerini yükselterek diğerlerine üstün kıldığı anlatılır: “İşte peygamberler! Biz, onların bir kısmını bir kısmına üstün kıldık. İçlerinden, Allah’ın konuştukları vardır. Bir kısmının da derecelerini yükseltmiştir…” (2: 253) Musa (a.s) da Allah’ın doğrudan konuştuğu peygamberlerindendir.27 Bu hususun belirtildiği âyetlerde Allah’ın Musa ile
23 bk. 20. Tâ-Hâ: 10-14. 24
bk. Çıkış, 3: 2.
25 Bu isteğin nedeni, Musa (a.s)’nın, bulunduğu konumun ve anın önemini anlayıp vahyi almaya hazır
olması için olabilir. İbn Atiyye’nin buna yakın bir tefsiri olduğu hakkında bk. Karaman v.dğr., III, 629.
26 Bu konuşmanın sessiz bir şifre ile gerçekleştiği görüşü de vardır ki bu görüş de doğru olabilir. Görüş
için bk. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlâhî Hitâbın Tabiatı -Metin Anlayışımız ve Kur’an İlimleri Üzerine-, (çev. Mehmet Emin Maşalı), Kitâbiyât, Ankara 2001, s. 65.
27 “Biz sana, Nuh'a ve ondan sonra gelen bütün peygamberlere vahyettiğimiz gibi vahyettik. İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakub'a, torunlarına, İsa'ya, Eyyub'a, Yunus'a, Harun'a ve Süleyman'a da vahyettiğimiz ve Davud'a Zebur'u verdiğimiz gibi. Ve gerek sana önceden kendilerini anlattığımız peygamberleri, gerekse anlatmadığımız peygamberleri gönderdiğimiz, hem de Allah'ın Musa'ya kelam söylemesi gibi.”
(4. Nisâ: 163-164) Meâl için bk. M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili Meâli, (haz. Selahattin Kaya v.dğr.), ys. ts.
konuşması, Muhammed (s.a.v)’e diğer peygamberlere vahyedildiği gibi vahyedildiğini bildiren cümleye atfedilir. Buna göre Allah, Musa ile konuştuğu gibi Muhammed’e de vahyetmiştir.
Allah’ın Musa (a.s) ile konuşması, peygamberlerine gönderdiği vahyin bir çeşidi olup perde arkasından, aracısız konuşmak anlamındadır. Ancak vahyin bu türü diğerlerinden daha üstündür. Nitekim Allah Musa’ya, kelâmı ve mesajlarıyla onu üstün kıldığını söyler: “Ey Musa, haberin olsun, Ben, mesajlarımla ve kelâmımla seni o insanların üzerine seçtim.” (7: 144) Perde arkasından konuşma şeklindeki vahiyden daha üstün olarak şifahen yani arada perde olmadan, doğrudan Allah’tan alınan bir vahiy türünden de bahsedilir ki dünyada “rü’yetullâh (Allah’ın görülmesi)”ı Hz. Muhammed için mümkün görenlere ait olan bu görüşe göre, bu tür vahiy dünyada sadece Hz. Muhammed’e, Miraç’ta nasip olmuştur.28 Ancak, “Allah, bir insanla ancak vahiy yoluyla yahut perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderip, izniyle ona dilediğini vahyeder.” (42: 51) âyeti ve vahyin böyle perdesiz bir türünden bahseden herhangi bir âyetin bulunmayışı, peygamberlerin Allah ile bu şekilde konuşabilmesinin mümkün olmadığını göstermektedir. Miraç’taki konuşma, perde arkasından vahiy türünden olmalıdır.29 Ayrıca Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesi olayının sonucu, “rü’yetullâh”ın mümkün olmadığını gösterir. Bu olayda sanki Musa (a.s), Allah’ın ona doğrudan konuşmasıyla kendini O’na yakın hisseder ve buradan gelen cesaretle “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım.” der. Allah, zâtının tecellisi ile unufak olan dağı gösterip, Musa’nın bunun mümkün olmadığını anlamasını ister. Bunun üzerine baygın düşen Musa kendine gelince, Allah’ı görebileceğini düşünmenin O’nu eksik düşünmek olduğunu anlamış olduğu için olabilir, “Seni eksikliklerden uzak tutarım Allah’ım!” der, tövbe eder ve “Ben inananların ilkiyim.” der (7: 143). Bu ifade, Musa (a.s)’nın Allah hakkında eksik düşüncelerden arınmış hakikî bir inanca ulaştığının ifadesi gibidir.
Allah’ın Musa (a.s) ile konuşması hakkında değerlendirdiğimiz “Allah, Mûsa ile de doğrudan konuştu.” (4: 164) âyeti, ilâhî kelâmın ezelî olduğunu iddia eden Ehl-i
28
Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 211.
29 Bilmen de tefsirinde, Allah’ın Miraç’ta Muhammed (s.a.v) ile, Musa (a.s)’yla konuştuğu gibi vasıtasız
konuştuğunu söyler. bk. Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’an’ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlisi ve Tefsiri I-VIII, Bilmen Yay., İstanbul 1992, I, 263.
Sünnet âlimlerince delil gösterilir.30 Bu konuda Ebû Hanîfe, Allah’ın Musa ile, herhangi bir elçi kılmaksızın, ezelî kelâm sıfatı ile konuştuğunu ve Musa’nın Allah’ın kelâmını işittiğini söyler.31 Tefsirlerde, âyetteki “kelleme” fiilinin “teklîmen” mastarı ile pekiştirilmesinin, Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Musa ile gerçek olarak konuşmuş olduğu anlamında yorumlandığı; dil bilimcilerin de bir fiilin mastarı ile pekiştirilmesi durumunda o fiilin mecaz olmasının düşünülemeyeceği fikrinde oldukları belirtilir.32 Nesefî bu konuşmanın vasıtasız olduğunu belirtmiştir.33 Ne var ki Mu‘tezile mezhebi de aynı âyetteki “kelleme” ifadesinin “herrake (hareket ettirdi)”, “vekkafe (durdurdu)” fiillerinde olduğu gibi, Allah’ın bir kelâmı ihdâs edip onunla başkasına konuşmasını gerektirdiğini, ayrıca mastarların hâdis olması ilkesinden hareketle “teklîmen” mastarının da konuşulan sözün hudûsuna delâlet ettiğini iddia eder. Çünkü “kelleme” ifadesi, kelâmın sonradan ortaya çıktığını ve başkasıyla öyle konuşulduğunu ifade eder. Bu, bir kişinin “hareket etti” ve “sükûn buldu” sözü gibidir.34 Bu durum, mezheplerin, dil kaidelerini kendi görüşleri doğrultusunda kullandıklarını gösterir. Dolayısı ile bu konuda sadece dil kaidelerinden delil göstererek “teklîmen” mastarının, Allah’ın bir insanla konuşma yollarından başka, hususî bir konuşma olduğunu söylemek yetersizdir. Allah’ın Musa ile konuşmasının ne şekilde olduğuna yukarıda değinmiştik.
Allah’ın bir insanla diyaloğu olarak Kur’an’da geçen bir diğer konuşmanın muhatabı ise İbrahim (a.s)’dir: “Bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım emirlerle sınamış,
İbrahim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: “Ben seni
insanlara önder yapacağım.” İbrahim de, “Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)” demişti. Bunun üzerine Rabbi, “Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz” demişti.” (2: 124) Bu konuşmada da bir aracı görünmemekle birlikte, vahyin ne yolla geldiği belirsizdir. Ancak Allah’ın canlı muhataplarıyla karşılıklı konuşmasının örneklerine bakarsak buradaki konuşmanın da perde arkasından olduğunu düşünebiliriz.
30 Mâturidî, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud, Tevilâtu Ehl-i Sünnet, (thk. Fatma Yusuf el-Haymî),
Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004, I, 528.
31 Beyazîzâde, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, (çev. İlyas Çelebi), MİFAV Yay., İstanbul
2000, s. 99.
32 bk. Çağıl, s. 56-57. 33
Nesefî, Ebu’l-Berakât, Medârikü't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl I-II, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut 1988, I, 264.
34 Kâdî Abdulcebbâr, Ebu’l-Hasan Abdulcebbâr b. Ahmed el-Hemedânî, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd
Zira İbrahim (a.s) de “halîlullah” sıfatını hak etmiş seçkin peygamberlerdendir ve Allah onunla da doğrudan konuşmuş olabilir.
Kur’an’da Allah’ın konuşması ile ilgili bütün bu âyetlere ve yorumlarına bakacak olursak sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Kuran’da Allah’ın konuşması ile ilgili âyetler, vahyi, Allah’tan gelmesi hasebiyle gizemli ve anlaşılmaz olan düzeyden uzaklaştırıp muhataplar düzeyinde algılanabilecek bir şekilde, algılanabilir yönleriyle sunar. Yukarıda özellikle incelediğimiz, muhatabın da konuşmaya dâhil olduğu örneklerde Allah, yaratıcı olarak, yarattığı canlı-cansız bütün varlıklarla bir şekilde konuşmaktadır. Bu konuşma, hitap canlı ve şuurlu varlıklara olunca hakikî anlamda, cansız varlıklara olunca mahiyetini bilemediğimiz hakikî bir anlamda ya da mecaz anlamda yorumlanmıştır. Hangi anlamda olursa olsun bütün bu konuşmaların tek bir sonucu vardır: Allah her türlü varlıkla, dilediği zaman, dilediği şekilde konuşur. Ancak bu konuşma, mahlûkatın seviyesinde gerçekleşen bir konuşmadır. Hâlık ve mahlûkun tamamen farklı olan varlık düzeyi, aksini mümkün kılmamaktadır. Aslında Allah’ın konuşması, emir ve haberlerini varlıklara bir şekilde iletmesidir ve Allah’ın kelâmı hakkında -Allah’ın, kendisiyle konuştuğu ezelî bir sıfat olması gibi- bundan öte bir anlam düşünmek için elimizde yeterli delil yoktur. Nitekim Allah’ın konuşması ile ilgili incelediğimiz âyetlerde kelâm, Allah’ın bir fiili olarak “kelleme” ve konuşmaya delâlet eden “kaale”, “nâdâ” fiilleri ile geçerken Allah hakkında, isim formuyla geçmez. Biz, Allah konuşma filinin fâili olduğu için “Allah mütekellimdir.” deriz. Kur’an’da, Allah’ın konuşmasıyla ilgili olup Allah’a nispeti olan “kelime”, “söz” gibi isimler ise, göreceğimiz gibi ezelî bir kelâmı değil, muhatap için vaki olan vahyi ifade ederler.
A. Kur’an’da Allah’ın “Ol” Emri, Kelimesi, Sözleri veRuhu
Kur’an’da, Allah’ın konuşmasının söz konusu olduğu her âyette mutlaka kelâmın bir muhatabı olduğunu belirtmiştik. Kur’an’da Allah’ın kelâmı ile ilgili olan ya da ilgili görülen kavramlar üzerinde duracağımız bu kısımda öncelikle kelâmın mutlaka muhatabının olması gerektiğine muhalif olarak, hakikî anlamda Allah’ın muhatap yokken konuştuğunu anlayabileceğimiz, “O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe hükmetti mi ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir.” (2: 117) âyetindeki “ol (kün)” kelimesinin ne anlama geldiği üzerinde durmamız gerekmektedir. Nesefî, bu hitabı
içeren ifadelerin, yaratma olayının çok hızlı bir şekilde meydana geldiğini gösteren mecazî anlamda olduğunu; ortada gerçek anlamda bir söz ya da konuşma olmadığını; mâduma hitap olunmayacağı için “ol” kelimesinin hakikî manada emir fiili olmadığını açıklar.35 Gazzâlî de bu âyetin hakikî anlam taşımadığını, âyetteki ifadelerin ilâhî kudretin etkisi ve kemâlinden kinaye olduğunu belirtir.36 Benzer bir yorumda âyetin, Allah’ın bir şeyin vücudunu muayyen bir zamanda yaratma konusundaki ezelî iradesinin zamanı gelince, o şeyin hemen vücut bulduğu anlamına geldiği belirtilir.37 Yani “ol” emri Allah’ın takdir etmesi anlamındadır ve Allah’ın iradesini temsil eder diyebiliriz.
Âdem (a.s)’in yaratılmasıyla ilgili âyetlerde, Allah’ın yaratmasında -temsilen- muharrik olan “ol” emrinin yerini Allah’ın “kendi ruhundan üflemesi”ne bıraktığını görürüz: “Hani, Rabbin meleklere şöyle demişti: “Muhakkak ben çamurdan bir insan yaratacağım. Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin.” (38: 71-72) Burada, Allah’ın ruhundan üflemesinin, tıpkı “ol” emri gibi Allah’ın iradesinin gerçekleşmesinin temsilî bir ifadesi olduğu söylenebilir.38 Bu ifadedeki “rûhî (ruhumdan)” izâfeti için yapılan “Cüziyet için değil, şeref içindir. Çünkü ruh, Allah’ın emrindendir. Üfleme tabiri de maddeye fiilen hayat başlangıcının akışını
temsil eder”39 tefsiri de bu mealdedir. Âdem için eğilmeyen İblis’in sorgulandığı
sonraki âyetlerde, “Ey İblis! Ellerimle yarattığıma saygı ile eğilmekten seni ne alıkoydu?...” (38: 75) cümlesindeki “ellerimle yarattığıma” ifadesi ile, yaratma eylemindeki temsilî anlatım devam etmektedir. “Ol” emrinin, Allah’ın iradesinin tahakkukunu ve yaratmasındaki kolaylığı ifade eden temsilî bir anlatım olduğuna, yoksa Allah’ın bütün yaratmalarını hakikî anlamdaki bir “ol” sözüne bağlamak gerekmediğine delil olarak yerin ve göklerin çeşitli aşamalarla altı günde yaratılmasını gösterebiliriz.40
35 Nesefî, Ebu’l-Berakât, Medârikü't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl I-IV, (nşr. Îsâ el-Bâbî el-Halebî), Kahire
ts., I, 71.
36 Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-İktisâd fi’l-İ‘tikâd, Beyrut 1983, s. 98. 37 Bilmen, I, 113.
38 “Şüphesiz Allah katında (yaratılışları bakımından) İsa’nın durumu, Âdem’in durumu gibidir: Onu
topraktan yarattı. Sonra ona “ol” dedi. O da hemen oluverdi.” (3. Âl-I İmrân: 59) âyetinde de İsa
(a.s)’nın yaratılışının, Âdem (a.s)’in yaratılışı gibi olduğu ifade edilirken, Âdem’in yaratılışının “ruhdan üfleme” ile değil, “ol” emri ile olduğunun bildirildiğini görürüz. Bu durumdan, aynı konuyu muhtevî olan bu âyetlerin çeliştiği sonucunu değil, ifadelerdeki “ruhdan üfleme” ve “ol” emrinin aynı şeyler olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Bu da her iki ifadenin Allah’ın yaratmasını temsil eden farklı anlatımlar olduğunu gösterir diyebiliriz.
39 Yazır, VI, 480. 40 7. A’râf: 54.
Bu yaratılışta Allah’ın iradesi aşamalı olarak tahakkuk etmektedir. Elbette Allah dilese idi, bu yaratmayı tedrîcen değil, bir anda yapardı; ancak her şeyin sebeplere bağlanacağı bir hayata mahal olarak yaratılan Dünya da bir hikmete binaen tedrîcen yaratılmış olabilir. Bütün bu yaratmalar için Allah’ın her defasında ayrı ayrı “ol” dediğini ve her an yeni yaratılışlar olduğu için, bu sözün hiç bitmeden tekrar ettiğini düşünmek gereksiz görünmektedir. Râzî de “Bir işe hükmetti mi ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir.” âyetindeki zaman edatı (izâ)nın tekrar ifade etmediğini, dolayısıyla Allah’ın yarattığı her şey için “ol” demesi gerekmediğini söyler.41 Aynı şekilde, Allah’ın bir kere yaratıp yeni oluşları sebeplere bırakarak bir kenara çekildiğini düşünmek de gereksizdir. Çünkü sebepler tahakkuk etse de etmese de her şeyin olması, Allah’ın dilemesine bağlıdır (3: 40). Allah her an yeni bir ilâhî tasarruftadır (55: 29). “Her şey Allah’ın ol demesine bağlıdır.” derken de “Her şey Allah’ın dilemesine bağlıdır.” demek isteriz.
İşte sözün tesiri de Allah’ın dilemesine bağlıdır.
Kur’an’da, yaratılışı Âdem (a.s)’in yaratılışına benzeyen İsa (a.s)’nın yaratılışı anlatılırken de ondan, Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve ruhu olarak bahsedilir: “…Meryem oğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur…” (4: 171) Taberî, “kelime”nin, Allah’ın Meryem’e haber verip bildirdiği müjdesi olduğu yorumunu yapar42 ve İsa’nın, Allah’ın “ol” emriyle meydana geldiğini söyler.43 Râzî’ye göre ise İsa (a.s) çocukken konuştuğu ve çocuk zamanında kendisine kitap verildiği için ona kelime denilmiştir ki bu nedenle kutsal kitapları çok iyi bilen diğer peygamberlere de kelime denebilir.44 Ne var ki Allah Kur’an’da sadece İsa peygamberi tavsif için “kelime” tabirini kullanmış, öyle ki bu durum İsa (a.s.) için hep bir ayrıcalık olarak düşünülmüştür. Âyette geçen ve kelâmın bir unsuru olan “kelime”yi, “Allah’ın izzetinden tecelli eden ve Cibrîl vasıtasıyla Meryem’e ulaştırılan bir emirdir ki bu vasıta ile nefh-i ruh vaki olmuştur…Bu nedenle İsa (a.s)’ya, kendisine bir şeref olmak üzere “kelimetulah” ve “ruhullah” denir. Yoksa hakikaten Allah’ın kelimesi ve ruhu değildir. Allah mürekkeb
ve hâdis olan “kelime” ve “ruh” ile terkib ve hudûstan münezzehtir.45 şeklindeki tefsir
41 Bilmen, II, 713.
42 Taberî, I, 482. 43
Taberî, I, 117.
44 bk. Râzî, Fahruddîn, Münâzara fi’r-Reddi ‘ale’n-Nasârâ, (thk. Abdulmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s.
67.
çok güzel izah etmektedir. Bu tefsire göre “kelime” hakikî anlamda değil, İsa’ya bir
şeref sadedinde Allah’a nispet edilmiştir ve yaratmadaki “ol” emri gibi, Allah’ın iradesinin tahakkukunun bir ifadesidir diyebiliriz. Zira Allah’ın kudretinin eserine şahit olduğumuzda da “Allah’ın kudreti” deriz. Bu anlamda bütün insanlar Allah’ın kelimesi ve ruhudur. Yalnız İsa (a.s)’nın yaratılışı, Âdem (a.s)’in yaratılışı gibi vasıtasız olmuştur.46 Günümüzde yapılan bir yoruma göre de “kelime” kelâmdan daha geniş anlamda olup kulak, göz ya da başka duyular aracılığı ile iç âleminde birtakım duygular ve manalar uyandıran şeyi ifade eder. Bu nedenle insanın iç dünyasında ibretler uyandıran tabiat olaylarına da kelime denir -ki burada kelime yaratılmış bir eylem oluyor ve biz buna kevnî âyet de diyebiliriz- ve İsa’nın doğumu da bu anlamda ibret uyandırdığı için Kur’an’da İsa (a.s) hakkında “kelime” tabiri kullanılmıştır.47 Bir sonraki bölümde bu yorumun, Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışını çağrıştırdığı anlaşılacaktır.
“Ol” hitabı ve işlevsel olarak bu hitaba karşılık gelen “ruhtan üfleme” ve “kelime” ifadelerinin, Allah’ın yaratması hakkında temsilî anlatımlar olduğu görüşüne karşılık hakikî anlamda bir “ol” emri, muhatap istemeyen ezelî kelâmın göstergesi olacağı için Allah’ın yaratmasında irade ve kudretinden ayrı bir faktör olarak düşünülür.48 Bu durumda yaratma, “irade, kudret, kelâm” sıfatları ile gerçekleşmektedir. Ancak burada, her an yeni bir tasarrufta olan Allah Teâlâ’nın,49 tasarrufları için irade ve kudretine ziyade bir kelâma gerek olmadığını söyleyebiliriz. Ayrıca söz, sahibinin kudreti nispetinde tesirlidir, tek başına bir tesiri yoktur. Aksi durumda Allah’ın yarattığı kimi şeyler kudretinin eseri olurken kimileri de kelâmının eseri olurdu. Yukarıda geçtiği üzere Allah’ın yaratmada ruhundan üflemesi de bu anlamda irade ve kudretiyle hayat vermesidir. Yaratmanın “ol” sözü ve “ruhtan üfleme” ile açıklanması, yaratma işini Allah’a bağlayan birer karinedir. Bu konuda, Allah’ın, bir mucize olarak peygamberlerinin sözü ya da işareti ile yaratmasını delil gösterebiliriz. Örneğin, “Mûsâ da onu attı. Bir de ne görsün o, hızla akan bir yılan olmuş!” (20: 20) âyetinde Allah, Musa (a.s)’nın “asasını atma” hareketiyle yaratmaktadır. Yine Kur’an’da İsa (a.s)’nın,
46 Karaman v.dğr., II, 189.
47
Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri I-XII, Yeni Ufuklar Neş., İstanbul ts., II, 45-46.
48 “Allah mülkü olan bütün bu gökleri ve yeri ve bunlardaki her şeyi, bir düzen üzere hep böyle yalnız bir
irade ile ve sadece “ol” demekle icat etmiştir.” bk. Yazır, I, 396.
bir mucize olarak kuş şeklinde yaptığı bir şeye üflediğinde, Allah’ın izni ile onun kuş olduğu anlatılır (5: 110). Burada da Allah, kendi üflemesi ile değil İsa’nın üflemesi ile yaratmaktadır. Yaratan Allah’tır, ancak peygamberin nübüvvetinin ispatı adına gerçekleşen mucizenin peygambere bağlanması için, ona ait bir söz ya da işaretle gerçekleşmesi gerekir. Mucize peygamberle alâkasız şekilde gerçekleşirse bunun bir anlamı olmaz. Ancak peygamberin söz ya da hareketinin de tek başına bir etkisi yoktur, peygamberinin eliyle yaratan, Allah’tır. İsa (a.s)’nın yaratılması ile ilgili elçilik yapan Cebrail’in Meryem’e “Ben ancak Rabbinin elçisiyim. Sana tertemiz bir çocuk bağışlamak için gönderildim.” (19: 19) dediğini bildiren âyette de Allah’ın İsa’ya hayat bahşetmesi (Meryem’e çocuk bağışlaması), bu olay elçi Cebrail’in aracılığı ile gerçekleştiği için, Cebrail’e nispet edilmiştir. Bu yaratmada da yaratan Allah, yaratmanın ortaya çıkış noktası ise Cebrail’dir diyebiliriz.
Sünnî kelâmcılar, ezelî kelâmı ispat sadedinde Allah’ın yaratmasında, emrinin faktörü üzerinde dururlar ve “...Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur…” (7: 54) âyetini delil göstererek âyette “halk (yaratmak)” ve “emir (emretmek)” aynı yerde ayrı ayrı zikredildikleri için “emr”in “halk”tan ayrı bir şey olduğunu söylerler ve buradan hareketle kelâmın, yaratma sıfatından başka bir ezelî sıfat olduğu sonucuna varırlar. Ancak âyetteki “emr”in, “yaratma” işini takiben zikredilmesi, bunun Allah’ın yaratmasında etkin olarak kabul edilen bir kelâm (ol sözü) değil, yarattığı şeyleri yürütmesini ifade eden bir fiil olduğunu gösterir. Ayrıca delil olarak kullanılan ifadenin geçtiği âyete bakarsak başından itibaren Allah’ın yeri, göğü, geceyi, gündüzü, güneşi, ayı ve yıldızları yaratmasından ve bunu müteakiben, emrine amade olarak yaratılmış bu mahlûklara hükmetmesinden (emretmesinden) bahsedilmektedir: “Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratan ve Arş’a kurulan, geceyi, kendisini durmadan takip eden gündüze katan, güneşi, ayı ve bütün yıldızları da buyruğuna tabi olarak yaratan Allah’tır.” Bu durumda, bu ifadeleri takiben gelen “Dikkat edin, yaratmak da, emretmek de yalnız O’na mahsustur…” (7: 54) ifadesindeki Allah’ın emretmesi, tefsirlerde de geçtiği üzere yarattıkları hakkında hükmetmesi, şeriat koyması, onları yürütmesi, mutasarrıf olması (yönetmesi) anlamlarında olup50 Allah’ın buyurmasını da içine almakla birlikte, kelâma indirgenemez. İlgili âyetteki “halk” kelimesinin maddî varlıklar âlemini; “emir”
kelimesinin ise hacim ve miktara konu olmayan âlemi ifade ettiği görüşü de vardır ki51 bu görüşte de “emir” kelimesinden “kelâm”ın anlaşılmadığı görülmektedir.
Kur’an’da Âdem (a.s) ve İsa (a.s) için geçen “ruh” kelimesi ve yine İsa (a.s) için geçen “kelime” ifadesi, Kur’an vahyi için de kullanılır: “İşte sana da, emrimizle, bir ruh (kalpleri dirilten bir kitap) vahyettik...” (42: 52) Âyetin mealinde parantez içinde yapılan açıklama; insana can veren ruhun, kelâma kıyasla kalplere can veren anlamında mecaz olmasındandır.52 Müfessirlerin çoğundan kabul görmeyen bir diğer yoruma göre gönderilen ruh, Cebrail (a.s)’dir.53 Âyetin devamında, hidayete erdiren nur olarak gönderilen Kitap’tan (Kur’an’dan) bahsedilmesi, birinci anlamın doğru olduğunu gösterir. Âyetteki “min emrinâ (emrimizle)” ifadesi “kendi buyruğumuz altında”54
şeklinde de tercüme edilmiştir. Her anlamda, vahyin, Allah’ın yaratmasında olduğu gibi emrinin bir sonucu olduğu ortaya çıkar. Bu durumda, Allah’ın konuşması demek olan vahiy Allah’ın yaratmasının eseri midir, sorusuna cevap bulmamız gerekmektedir. Bu konuda Kur’an’da, Kur’an vahyi hakkındaki “Rabbinin kelimesi (Kur’an)55 doğruluk ve adalet bakımından tamdır. Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur…” (6: 115) âyetinde geçen “kelime” ifadesinin, yukarıda belirtildiği üzere İsa (a.s) hakkında da kullanılması düşündürücüdür. Ne var ki “kelimetullah” İsa için kullanıldığında, Allah’ın kelâmının eseri olarak anlaşılırken Kur’an için kullanıldığında, kelâmın kendisi olarak anlaşılmaktadır. Bunun nedeni Kur’an’ın, tabiatında, “kelime”nin esas manasını yani söz olma özelliğini taşımasıdır. Ancak bir söz olan Kur’an’ın, muhdes olan seslerden oluşmasından hareketle buradaki “kelime” ifadesinin de muhdes olan bir şeyi ifade ettiğini düşünebiliriz. Bu durumda ise; İsa için de Kur’an için de “kelime”, Allah’ın emrinin gerçekleşmesi, yani yaratması anlamındadır. Nitekim Kur’an için kullanılan “kelime” kavramına eş değer anlamda olabilecek “âyet” kavramının kapsam alanı da bunu gösterir. Kur’an’da, Allah’ın insanlarla konuşması anlamına gelen “âyetler
51
bk. Bikâî, Burhânuddîn İbrâhîm, Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyâti ve’s-Suver I-VIII, (nşr. Abdurrezzâk Gâlib el-Mehdî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, III, 42. Eş’arî de bu konuda “Halk
(yaratma) bütün yaratılmışlar için söz konusu iken, “emr” yaratılmış olanlar (maddi varlık âlemi)ın dışındakileri ifade eder.” açıklamasını yapar ve bunun, Allah’ın emrinin mahlûk olmadığını gösterdiğini
iddia eder. Eş’arî’nin bu ve diğer görüşleri için bk. Eş’arî, Ebu’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr, el-İbâne
‘an Usûli’d-Diyâne, Dâru İbn-i Zeydûn, Beyrut ts., s. 20-21.
52 Kur’an-ı Kerim Meâli, DİB. Yay., Ankara 2005, s. 488. 53 Karaman v.dğr., IV, 762.
54
Esed, s. 813.
55 Bir önceki âyette Kur’an’ın indirilmesinden bahsedilmesi nedeniyle, meâlde “kelime” için parantez
içinde yapılan “Kur’an” açıklaması isabetlidir. Tefsirlerde de “kelime” Allah’ın kelâmı, sözü olarak geçmektedir. bk. Karaman v.dğr., II, 459.
göndermesi” hakkında, sözlü ve sözsüz âyetleri arasında bir fark görmeyiz. Sözlü âyetler, Allah’ın insanlara vahiy yoluyla bildirdiği âyetleridir. Sözsüz âyetler ise Allah’ın, bakıp hakkında düşünmemizi istediği evren ve içindeki şeylerdir ki bunlara kevnî âyetler denir. Yalnız sözlü âyetlerin insana ulaşması için aracıya (peygambere) ihtiyaç vardır ve aracının insanlara ulaştırdığı âyetler söz kabilinden olduğu için herkesçe doğrudan anlaşılır. Sözsüz âyetlere gelince bunların bilinmesi için aracıya ihtiyaç yoktur. Ancak sözsüz işaret olduklarından, doğrudan ve herkesçe değil, gerekli aklî çabayı sarf edenlerce anlaşılırlar.56
Kur’an için kullanılan “kelime” kavramı, “Derken, Âdem (vahy yoluyla) Rabbinden birtakım kelimeler aldı, (onlarla amel edip Rabb’ine yalvardı. O da) bunun üzerine tövbesini kabul etti.” (2: 37) âyetinde, yasak meyveyi yiyen Âdem (a.s)’e, yorumlara göre nasıl tövbe edeceğini bilmesi için ilkâ edilen vahiy57 için de kullanılır. “İlkâ” kelimesi; koymak, bir yere bırakmak, gizli bir şekilde manayı başkasına iletmek anlamlarında olup bu ilkâ bazen kitap, işaret, ima, ilham ve risalet şeklinde gerçekleşir.58 Sonuç olarak buradaki kelime de Âdem (a.s)’e gelen vahiydir.
Kur’an’da, Allah’ın kelimeleri -mealde “söz”leri- “De ki: “Rabbimin sözlerini yazmak için denizler mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave etsek (denizlere deniz katsak); Rabbimin sözleri tükenmeden önce denizler tükenirdi.” (18: 109) âyetinde de Allah’ın ilminden kinâye olarak yorumlanır. Buna göre Allah’ın ilmi sonsuz, denizler ise sınırlı olduğundan denizler ve bir o kadarı daha mürekkep olarak kullanılsa Allah’ın ilmini yazmaya yeterli olmaz.59 Zira muhdes olan söz sınırlıdır, sözün kaynağı olan Allah’ın ilmi ise sonsuzdur. “Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de mürekkep olsa, arkasından yedi deniz daha ona katılsa, Allah’ın sözleri (yazmakla) yine de tükenmez…” (31: 27) âyeti de aynı şekilde Allah’ın bitmez tükenmez bilgisine işaret etmektedir.60 Bu âyetlerde “kelime”, Allah’ın ilmi, bilgisi olarak tefsir edilmiştir.
Kur’an’da Allah’ın konuşması ile ilgili olarak geçen bir diğer kavram da “kavl (söz)” lafzıdır. “Kavl” lafzı sözlükte, “tam olsun, noksan olsun; dilin söylediği her bir lafız” demektir. Terim olarak ise, “müfred olsun cümle olsun, açık bir şekilde konuşulan 56 Izutsu, s. 155-156. 57 Bilmen, I, 42. 58 Aslan, s. 52. 59 Karaman v.dğr., III, 585.
harflerden oluşan şey” anlamındadır. Kelimenin, “kalpte tasavvur edilen şey, kanaat, lisanı hâl ile bir şeye delâlet etme, ilham, itikat, bilinmesi istenen bir şey için onu açığa çıkaran delâlet, sebep” anlamları da vardır. Çağıl, “kavl”in kelâmdan farkını, kelimenin “delâlet” manasının gösterdiğini söyler. Buna göre “kavl” delâlet eden iken, kelâm delâlet edilendir. Bu nedenle “kavl”, mecazî kullanıma elverişli iken, kelâm için aynı
şeyi söylemek kolay değildir.61
“Şüphesiz biz sana (sorumluluğu) ağır bir söz vahyedeceğiz.” (73: 5) âyetinde, Hz. Peygamber’e gelen Kur’an vahyi, ağır bir söz olarak nitelenmektedir ki bu, taşınması, ölçü ve farizalarına riayet ederek kendisiyle amel edilmesi zor bir söz anlamında yorumlanmıştır.62 Bu âyette, Allah’ın kelâmı için, dilin söylediği lafızlar hakkında kullanılan “kavl (söz)” kelimesi kullanılmaktadır. Çünkü Allah’ın kelâmı, muhatap insan olunca, insan kelâmının bir unsuru olan “söz” olur. Bu âyette, Kur’an vahyi için kullanılan “kavl” lafzı, Hâkka ve Tekvîr sûrelerinde geçen “Hiç şüphesiz o Kur’an şerefli bir elçinin sözüdür.” (69: 40; 81: 19) ifadesinde “şerefli elçiye” nispetle yine vahye karşılık kullanılmaktadır. “Şerefli elçi” ifadesinin, sûrelerin bağlamından hareketle, Hakkâ sûresinde Muhammed (s.a.v)’i, Tekvîr sûresinde ise Cebrail (a.s)’i kastettiği söylenebilir. Çağıl, bu âyetlerde “şerefli elçinin sözü” tamlamasının izâfet-i maneviyye (anlam boyutlu nispet) olduğunu ve bu tür tamlamalarda “mensubiyet” manasının hakikat olabileceği gibi mecaz da olabileceğini, ancak tefsircilerin neredeyse tamamının kabul ettiği gibi buradaki nispetin hakikî manada olduğunu belirtir. Bu durumda Kur’an, Allah’a ait bir söz iken bu sözün, insanlara iletilmede birer kanal olan melek ve peygambere nispetinin ne anlama geldiğini ise; “kelâm” Allah’ın, “kavl (söz)” ise elçinindir sonucunu çıkardığımız açıklamalarla izah eder. Ancak her iki durumda da mana aynıdır. Aradaki fark, bir şiiri söyleyen şair ile bu şairin şiirini okuyan bir başkası arasındaki fark gibidir. Yani söylenen değişmezken, söyleyen değişmektedir ki “elçinin sözü” tamlamasındaki elçi kelimesi de söylenen sözlerin, elçinin kendisine değil gönderene ait olduğunu gösterir. Yine belirtildiğine göre, bu nedenle icmâ ile sabittir ki Kur’an için kelâmullah denir ama kavlullah denmez.63 Şu durumda Kur’an vahyi için sadece elçiye nispet edildiği zaman “kavl” denmesi gerekirdi. Ancak, “Şüphesiz biz sana (sorumluluğu) ağır bir söz (kavl) vahyedeceğiz.” (73: 5) âyetinde vahiyden, daha
61 Bu görüş, paragraftaki bilgiler ve kaynakları için bk. Çağıl, s. 72-77. 62 Taberî, VI, 189.
elçiye gelip ondan söz olarak çıkmadan önce de “kavl” olarak bahsedilmektedir. O halde vahyi, Allah’a nispetle onun kelâmı iken, elçiye nispetle “elçinin sözüdür”
şeklinde merciine göre ayırmak yerine; Allah’ın kelâmı, muhatap insan olunca insan seslerle konuşan bir varlık olduğu için “kavl” ile de ifade edilir diyebiliriz. Bu durumda “kavl”, Allah’a da, elçiye de nispet edilebilir. Kur’an’da da Kur’an için “Şüphesiz o Kur’an, hak ile batılı ayırt eden bir sözdür.” (86: 13) takdimi yapılmaktadır.
Kur’an’da, Kur’an vahyi için “kavl” lafzı gibi kullanılan bir diğer lafız da “söz, haber”64 anlamlarına gelen “hadîs” lafzıdır: “Allah, sözün en güzelini; âyetleri, (güzellikte) birbirine benzeyen ve (hükümleri, öğütleri, kıssaları) tekrarlanan bir kitap olarak indirmiştir…” (39: 23) âyetinde, Kur’an’ın sözün en güzeli oluğu ifade edilirken “ahsene’l-hadis” terkibi kullanılmış ve ilgili âyetin devamında Kur’an’ın hükümleri,65 zikir olarak Allah’a nispet edilmiştir: “Rablerinden korkanların derileri (vücutları) ondan dolayı gerginleşir. Sonra derileri de (vücutları da) kalpleri de Allah’ın zikrine karşı yumuşar. İşte bu Kur’an Allah’ın hidayet rehberidir…” (39: 23)
Sonuç olarak, Kur’an’da Allah’ın kelâmı bağlamında değerlendirilebilecek “ol” emrinin, hakikî bir kelâm olmayıp Allah’ın iradesinin zahmetsizce, çabucak gerçekleşmesinin temsili olduğunu söyleyebiliriz. Allah’ın kelâmı ile ilgili olan “kelime” kavramı da temsilî olarak -İsa’nın yaratılışında- Allah’ın yaratmadaki iradesi ve Allah’ın sınırsız ilmi hakkında kullanılırken, hakikî anlamda “vahiy” için de kullanılır ki vahiy, Allah’ın emirlerini bildirmesi demek olduğu için, aslında bu kullanım da bizi ilâhî iradeye götürür. Kur’an’da, Kur’an vahyinin kendisi için kullanılan “ruh” kelimesine gelince, vahiyle ilintisinden dolayı vahiy meleği Cebrail için de, İsa peygamber için de66 kullanılmaktadır ki kelimenin bu kullanımlarını Yeni ve Eski Ahid’de de göreceğiz. Bu kullanımlarda, melek, kitap ve peygamber Allah’ın iradesini temsil ettikleri için Allah’a nispet edilmişlerdir. Yoksa muhdes olan bu varlıkların hiç biri gerçek manada Allah’ın ruhu değildirler. Kısaca, Allah’ın kelâmı ile ilgili olan bütün bu kavramların, bizi Allah’ın iradesine ve ilmine götürdüğünü söyleyebiliriz.
64
el-İsfehânî, s. 374.
65 Taberî, V, 87.
66 Kur’an’da İsa için “ruhullah” zikrinin geçmesi, onun, ruhlara hayat verici anlamında “ruh” olarak
