KUR' AN VE TOPLUMSAL

KUR' AN VE TOPLUMSAL

BÜTÜNLEŞME

(Mezhep ler ve Dini Gruplar Arası İlişkiler)

Editörler

Prof. Dr. Hayati Hökelekli Prof. Dr. Vejdi Bilgin

Bursa 2015

Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları

Bu kitap Bursa Büyükşehir Belediyesi ve Kur'

an

(KURA V) tarafından ortaklaşa düzenlenen "Kur' an ve Toplumsal Bütünleşme (Mezhep ler ve Dini Gruplar Arası İlişkiler) Sempozyumu"

(27-29 Mart 2015, Bursa) isimli bilimsel toplanhda sunulan bildirilerden meydana gelmektedir.

Editörler: Prof. Dr. Hayati Hökelekli, Prof. Dr. Vejdi Bilgin

© 2015 Bursa Büyükşehir Belediyesi, Kur' an Araştırmaları Vakfı

Bu eserin tüm yayın hakları Bursa Büyükşehir Belediyesi ve Kur' an

Araşhrmaları Vakfı'na aittir. Yayıncının yazılı izni olmadan kısmen veya tamamen basılamaz, çoğalhlamaz ve elektronik ortama taşınamaz. Kaynak

gösterilere~ alınh yapılabilir.

Bu kitapta yer alcp1 tüm yazıların dil, bilim ve hukuk açısından sorumluluğu yazariarına aittir.

Dizgi ve Tashih: Arş. Gör. Halil İbrahim Hançabay

BURFAŞ MATBAASI

-._

Sünni Mezhepler

Zihniyet

ve

Calısınal .:> .:>

ar

Prof. Dr. Cağfer Karadaş·

Giriş

A. Sünni Oluşum

1. İlk ihtilaflar

Hz. Peygamber' in ölümü, İslam toplumunda bir dalgalanma meydana getirdi. Özellikle kimin halife olacağı üzerindeki tarhşmalar toplum içinde

parçalanına endişelerine yol açb. Nitekim her kabilenin kendilerinden halife

adayı göstermesi bu endişenin haklılığıru ortaya koydu. Hz. Ebu Bekir (ö.

13/634) ve Hz. Ömer'in (ö. 23/644) akılcı, taparlayıcı ve çevik hareketleriyle bu yanlış gidiş bir süre engellendi; ümmetin birlikteliği tekrar sağlandı,

bölünme ve ayrışma tehlikesibertaraf edildi. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer'in dirayetli ve akılcı polikaya dayalı yönetimlerinden sonra Hz. Osman'ın gevşek ve Emevı ailesine bir manada imtiyaz sağlayan yönetimi ile ümmet yeni bir krize girdi. Halife mevkiindeki Hz. Osman'ın (35/656) katli, toplumsal ve siyasal açıdan derin yaralar açtı. Hz. Ali'nin (ö. 40/661) birliği sağlama ve yeniden topariama çabaları sonuç getirmedi, Cemel ve Sıffin

(40/661) savaşlarıyla kan ve gözyaşı ayrılıkları artırdı.

İslam tarilUnde özellikle Hz. Osman' ın katliyle başlayan kriz, adeta toplumda kurumsallaşb ve sonraki krizierin çıkış nedeni; siyasi ve fikri

oluşumların referans noktası oldu. Sözgelimi Emeviler Hz. Ali'nin bu olayı

çözemernesi bahanesi ile yönetime talip oldular, hatta bunu iktidarlarının meşruiyyet kaynağı olarak gösterdiler. Ancak kendileri de bunu ve takip eden olayJan aydınlatma ve çözüme kavuşturma yerine kendi şahsi

iktidarlarını .. güçlendirme yoluna gittikler. Haricilik hem Hz. Ali'ye hem de Muaviye'ye (ö. 60/680) karşı yeni bir siyasi oluşum olarak ortaya çıktı. Öte yandan Abdurrahman b. Avf, Abdullah b. Ömer gibi bazı sahabiler bü,tün bu

oluşumlardan uzak durarak çekimser kaldılar. Böylece müslümanlar daha ilk

yüzyılda kendi içlerinde Ali ve taraftarları, Muaviye ve taraftarları, Hariciler ve çekimserler olmak üzere dört gruba ayrıldı. Emevilerin muhaliflere ve muhalif olma ihtimali. olan kişilere yönelik sindirme politikaları Haşiml ve Şii

muhalefet gibi yeni siyasi ağırlıklı muhalefet gruplarının oluşmasına neden oldu.

124 • Cnğfer Knrndnş

Hz. Osman'ın katli olayından sonra merkezi otorite zayıfladıkça oluşan boşluğu doldurmaya talip bir çok grup ve siyasi oluşumlar ortaya çıktı.

Eroeviler bir dönem merkezi otoriteyi yeniden kurrouşlarsa da oluşan grupları ortadan kaldırroada pek başarılı olamadılar. Zamanla bu siyasi

oluşumlar fikri ve itikadl altyapılarını . teşekkül ettirerek, itikadi fırkalara dönüştüler. Her fırka, bu ilk olaylar (Hz. Osman'ın Katli, Cemel, Sıffin) hakkında görüş ve duruş belirleme ihtiyacı hissetti. Özellikle Irak bölgesi bu

oluşurolar için roürobit bir arazi idi. Bu bölgede Haricilik ve Şiilik gibi siyasi

oluşuroların yanı sıra fikri gruplaşmalar da meydana geldi. Bu toparlanmalar daha çok Hasan-ı Basri {110/728) ve Ebu Hanife {150/767) gibi ılıınlı ama etkili karizroatik kişilikler etrafında gerçekleşti. Hasan-ı Basri'nin ders

halkasında yetişen Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd el-Basri Mu'tezile'nin oluşumuna; Ebu Hanife'nin etrafında oluşan grup ise

Hanefiliğin temellerini attı.

Mu'tezile ilk fikri hareket olması sebebiyle yabancı kültür ve din.lerle mücadele etme, İslam inancını onlara karşı savunma pozisyonunda kaldı;

bundan dolayı da daha çok teorik problemlerle ilgilendi. Hanefilik ise

ağırlıklı olarak uygulamaya yer vermekle birlikte Ebtl Hanife'nin eserleri dikkate alındıg-rnda teorik konulara da ilgi duyduğu görülür. Bu iki roezhebin ortak noktası akla nascılara nazaran, daha fazla yer verroeleridir.

Naslan akli değerlendirmelere tabi tutup, zaman ve zeminin şartlarına göre ictihada yönelroeleri, onların Ehl-i Rey olarak isirolendirilmesine sebep oldu.

Irak'taki bu oluşumlara tepki olarak Ehl-i Haclls kendi fikri altyapılarını oluşturmaya başladılar. Onların belirgin özelliği ise, naslan yoruma tabi

tutroayıp zahirine göre ele alroalandır. Bundan dolayı da özellikle sözlü

geleneğe yani hadisiere çok önem vermişler, kıyas ve içtihada soğuk bakmışlardır. Bu gruba Ehl-i Rey'e mukabil olmalan dolayısıyla Ehl-i Eser

adı da verilmiştir.

Bunun yanı sıra tercüme faaliyetleri bir yandan İslam felsefesi gibi yeni bir düşünceyi oluştururken İslam toplumunun kendi ürettiği kelam ve fıkıh iliroleri üzerinde de etkili olmaya başladı. Böylece her yeni gelişme bir yandan ye~ fikirlerin oluşmasını, bu fikirler etrafında insan topluluklarının

meydana gelmesini sağladı. Aslında bu gün dahi yaşayan roezheplerin temelleri daha ilk yüzyılda atılmaya başlamıştı.

2. Mezhep Oluşumu ve Olgusu

Mezheplerin meydana gelmesi toplumun sahip olduğu dini anlayış ve kültürdeki gelişmenin ve değişmenin kaçınılmaz bir sonucudur. Bu

gelişmede din ile kültürün birbirini karşılıklı etkilernesinin payı büyüktür.

Silımf Mezhepler Arnsı Zilıniyet Fnrklılıklnn ve Çnhşmnlnr • 125

Dinin genişleme alına denk gelen bölge kültürlerinin dini etkilemesi, din içinde çeşitli yorum farklılıklarının oluşmasına, bunun da mezhepler

şeklinde sistematik ve organize kurumlar haline dönüşmesine neden

olmaktadır. Buna karşılık din içinde mezheplerin oluşmasıyla ve bunların

tarihi süreç içerisindeki gelişimi ile kültür içerisinde de~şmelerin ve

dönüşmelerin meydana gelmesi şeklindeki tersine bir gelişme de kaçınılmazdır. Ünlü İngiliz şair ve düşünürü Eliot' a göre din ile kültür

arasındaki ilişki o kadar sıkıdır ki, dinde meydana gelen her değişmenin

kültüre doğrudan yansıması olmaktadır. Onun kültürü, "herhangi bir toplumun dininin vücut bulmuş bir şeklidir" biçimindeki tanımlaması da bu kanaatinin ifadesidir .ı

Mahiyeti itibariyle düşünüldüğünde 'mezhep' kitlesel ve düşünsel bir

bütünlüğü ifade eder. Makdisi el-Beşşari'ye göre bu bütünlük "seçkinler (havns), halk tabanı (avam), davetçiZer ve cemaat"² şeklinde dört unsurdan

müteşekkildir. Anılan dört unsur, bir mezhebin kitlesel anlamda bir organizasyon, düşünsel anlamda da sistematik bir bütünlüğü ifade etmesi için olmazsa olmaz şarttır. Ayrıca bu şart, mezhebin sadece var olması için

de~, varlığını sürdürebilmesi için de gereklidir. Zira bir mezhep sürdürülebilir bir birliktelik ve düşünce örgüsü oluşturabiliyorsa onun tüzel

kişili~den bahsedilebilir.

Dört unsuru tek tek inceledi~de önder veya önderler diyebilece~

seçkinler grubunun, ^oluşumun hem düşünce açısından sistematik bir bütünlük

oluşturabilmesi hem de birlik ve beraberliğin sağlanması açısından bir -.- zor.unluluk arz ettiği görülür. Tarihten günümüze insanların etkileyici, stkükleyici, yol gösterici ve tutarlı fikir üreten liderlerin peşinden gittikleri;

etrafında birliktelik oluşturdukları, fikirlerini benimseyip geliştirdikleri sabit bir gerçeklik olarak görülmektedir. Liderin görevi mezhep içindeki birlik ve uyumu sağlamarun ötesinde, bir amaç ve hedef belirleyip ona doğru mensuplarını sürüklemesidir. Diğer bir deyişle mezhep liderinin görevi de~şen şaitlara ve imkanlara göre sürekli yeni tavır ve strateji belirlemesidir.

Böylesi bir sorumluluğun lidere hem maddi hem de manevi ağır bir yük

getireceği kesindir. Bunun için lider, tizerine ister istemez yüklenen bu, vazife için, yanında kendisiyle fikir birlikteliği yapmış bir seçkinler/havas '

tabakasına yani lider kadrosuna ihtiyaç duyar. Lider kadrosu kısa vadeli ve uzun vadeli olmak üzere iki görevi yerine getirecektir. Kısa vadeli görevi liderin daha geniş bir alana hi~ap etmesini temin etmek, uzun vadeli görevi

1 Eliot, Kiiltiir Üzerine Diişiinceler (tre. Sevim Kantarcıoğlu), Ankara 1987, s. 20, 75.

ı Makdisi el-Beşşan, Afısenii't-tekiisfm (nşr. M.~.· De Goeje), Brill1906, s. 37.

126 • Cnğfer Knradnş

ise oluşan hareketin lider sonrasındaki devamıru garanti altına almaktır. Bu kadroya çeşitli isimler verilmiştir. Sözgelimi yukanda metinde geçtiği gibi Makdis1 'seçkinler' anlamında 'ha vas' ifadesini kullarurken, fıkhl ve kelarni mezhepler söz konusu olduğunda 'müçtehitler', 'mezhepte müçtehitler', daha sonraki dönemlerde ise 'tercih ehli' gibi isimler kullanılrruştır.

İkinci unsur olan halk tabakası ise kaçırulmaz bir gerekliliktir. Zira halk

tabakası mezhebin tabanını meydana getirecektir. Mezhebin tabanı, üzerinde durulan ve faaliyet yapılan zemin ve dayanaktır. Zemin olmaksızın veya

oluşturmaksızın bir eylem gerçekleştirmek mümkün olmadığı, gibi halk

tabanı olmayan bir mezhebin de, var olması ve varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Eliot'un "Bir d.inin sadece o dini bilip vaaz edenlere değil,

o dine, ne yaptığını bilerek ibadet edenlere de ihtiyacı vardır"3 sözü dinin, toplum içindeki farklı yorumlarından biri olan mezhep için halk tabanının

önemine dikkat çekmesi bakımından önemlidir. Halk tabakası, tabanı oluşturması özelliğinin yanında 'yakın hedef kitle' anlamına da gelir. Lider ve lider grubu öncelikle bütün çalışmalarını etrafındaki halk tabakasını

hesaba katarak yapar. Yakın hedefe yönelmeyen, onun üzerinde bir çalışma

yapmayan ve bu noktada başarılı olamayan bir mezhebin uzak hedeflerini

gerçekleştirmesi söz konusu olamaz. Sözgelimi Abese suresinde Hz.

Peygamber'in İbn Ümmi Mektum'a yönelik tavrı dolayısıyla uyarılmasını bu

açıdan degerlendirmek mümkündür. Denilebilir ki, söz konusu surede Hz.

Peygamber, uzak hedef olan inanmayanlara yönelik bir faaliyet içinde iken

inanmış olan yakın hedefi ihmal etme gibi bir görüntü vermekte ve bu yüzden de uyarılmaktadır. Diger bir deyişle uzak hedefi gerçekleştirirken yakın hedefin ihmali noktasında dikkati çekilmektedir.4

Davetçi/er unsuru ise mezhebin varlığını sürdürmesinin ve hedeflerini

gerçekleştirmesinin teminahdır. Bu unsur, halk kitlesinin birlikteliğiıli ve uyumunu saglayan temel mekanizma olmasının ötesinde, tabanın genişlemesinin de temin aracıdır. Öte yandan lider kadronun oluşması için yegane kaynak durumundadır. Mezhebin canlılığı ve gelişmesi bu unsura

baglıdır. Sözgelimi, Vasıl b. Ata'nın, yetiştirdiği öğrencilerini civar bölgelere dMJ.er olarak göndermek suretiyle Mu'tezile mezhebinin kısa sürede

yayılmasını Ve kökleşmesini sağladığı tarihi bir gerçektir. s

3 Eliot, Kiilh"ir Üzerine Düşünceler, s. 15.

4 bk. Abese 80/1-10.

s İbnü'l-Murtaza, Kitiibü'l-Miinye ve'l-emel

fi

Sıimıf Mezlıepler Arnsı Zi/miyet Fnrklılıklnn ve Çnhşmnlnr • 127

Arulan üç unsurun birada bulunmasıyla/bir arada düşünülmesiyle

topluluk teşekkül etmiş demektir. Burada bütüne yönelik bir değerlendirme

söz konusudur. Diğer bir ifade ile dördüncü unsur yoktur üç unsurun

birleşmiş hali vardır. Zaten söz konusu üç unsur bir bütünlük oluşturuyorsa

mezhepten bahsedilebilir. Arulan üç unsur gerçekleştirilmek suretiyle

bütünlüğün oluşturulması ve korunması mezhebin devarru için en önemli

şartbr. Diğer bir deyişle söz konusu üç unsur barındıran birliktelik fikri ve kitlesel olarak düzenli ve sınırları belli bir teşekkülün oluşması demektir. Bu durumu Makdisi el-Beşşan, dördüncü bir unsur olarak değerlendiiii ve bu unsura da cemaat der. Aslında bu bir unsur değil teşekkülün toplanu ve kendisidir. Cemaat, tespit edilmiş ve üzerinde uzlaşılmış ilkeleri

doğrultusunda yaşayan ve aynı zamanda mezhebi temsil eden bir topluluktur. Özellikle temsil boyutu mezhebin varlığı ve sürekliği için hayati önemi haizdir. Nitekim Şehristaru, mezhebin temsil ettiği görüşe 'makale' derken, bu görüş etrafında toplanan insanlarafcemaate 'fırka' demektedir.⁶ Buradan hareketle fırka olmarun olmazsa olmaz şartı, belli ilkeler etrafında birleşmiş topluluk olmasıdır diyebiliriz.

Buraya kadar bir mezhebin temel unsurlarının neler olacağı/ olması gerektiği üzerinde duruldu. Bunun kadar önemli olan bir husus da, bir mezhebi diğerinden ayırmarun ölçüsünün ne olacağıdır. Şehristani, bunun için 'krude' adını verdiği dört maddelik bir ölçü tespit eder. Ona göre şu dört krudede kendine özgü bir görüş ortaya koyan her topluluk müstakil mezhep

sayılır.

:'Birinci kaide: Tevhid ve Sıfatlar. içerdiği meseleler: Sıfatıarın ezeliliği, ayrulığı, zaitliği, isbatı, nefyi, zan ve fiili sıfatlar; Allah için vacip, caiz ve muhal olan hususlar... Bu hususta Eş' ariyye, Kerramiyye, Mücessime ve Mu' tezile birbirleri ile ihtilaf halindedir.

İkinci krude: Kader ve Adalet. içerdiği meseleler: Kaza, kader, cebr, kesb;

hayır ve ş~rri irade etmek, makdfu, ma'lı1m; kaderin isbatı ve kaderin nefyi... Bu ·konuda Kaderiyye, Neccanyye, Cebriyye, Eş'ariyye ve Kerramiyye birbirlerinden farklı düşünmektedirler.

Üçüncü krude: Va' d, vaid, isimler, hükümler.

içerdiği

İman,

tevbe, vaid, irca, tekfir, ta dül; va' d ve vaidi kabul edenler-etmeyenler, Bu konuda, Mürcie, Vaidiyye, Mu'tezile, Eş'ariyye, ve Kerramiyye ayrılığa düşmüşlerdir.

6 Şehristaru, el-Milel ve'n-nil1al, Beyrut 1410/1~90, I, 21.

128 • Ctığfer Knrndnş

Dördüncü kaide: Sem', akıl, risalet ve irnamet. içerdiği meseleler: Husun, kubuh, salah, aslah, lütuf, peygamberin ismeti, imamet/hilafet şartları, İmam tayininin nass ile mi icma ile mi olduğu... Bu konuda Şia, Havaric, Kerramiyye, Eş' ariyye ihtilaf halindedir."7

3. Ehl-İ Sünnet İsmi ve Çerçevesi

'Ehlü's-sünne' Hz. Peygamber'in uygulamalarına ve sözlerine sıkı sıkıya ba~lı olan gruplar tarafından sahiplenilmiş bir isimdir. Ancak bu ismin ne zaman kullanılmaya başlandığı konusu henüz açı.klı~a kavuşturulmuş değildir. Muhammed b. Sirin'in {ö. 33/364) 'sahibü's-sünne' veya 'ehlü's- sünne' şeklinde kullandığı rivayetleri bulunmaklaS birlikte bu kadar erken bir tarihte bu ifadenin kullanılnuş olması ihtimali zayıf görünmektedir. Hicr1 I. asrın sonu veya ll. asrın başlarında vefat etmiş olan Harici müellif Salim b. Zekvan' a nispet edilen Sfre' de ise 'sürınet' ve 'bi d' at' kavramlarının kullaruldığı görülmektedir. Ona göre Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer Hz.

Peygamberin sürınetini takip ederken Hz. Osman döneminde bid' atlar zuhur

etmiş ve o, Hz. Peygamberin sürınetinden yüz çevirmiştir.9 Bunların yanı sıra

'ehlü' s-sunne' ifadesinin Hicri I. asrın başlarında vefat etmiş olan Hasan-ı

Basri tarafından da kullanılnuştır.lO Bu durumda bu kavramın ikinci asırdan

itibaren kullanılmaya başladığını söylemek mümkün hale gelmektedir.

Çünkü yukarıda geçtiği gibi Dari.mlnin Sünen'inde Hasan-ı Basri'nin

kullandığının ifade edilmesi ve Ahmed b. Hanbel'in er-Red nle'z-zeniidıka adlı

eserinde geçmesin bu kavramını o çağda yaygınlık kazandığının açık

delilidir. Ehlü' s-sürıne kavramının rastlandığı en eski kaynaklardan biri de, Ebu Hanife'nin Osman el-Betti'ye gönderdiği Risale' dir. Risnle' de Ebu Hanife, kendisine 'mürcie' diyenlere karşı 'Ehlü's-Sürıne ve'l-Adl=Sürınet ve Adalet

7 Burada Şehristani'nin 'kaide' ve 'mesele'yi birer terim olarak kullandıgıru da dikkate almak gerekir. Ona göre 'kaide' temel konular, 'mesele' ise alt başlıklardır.

Temel konulardaki aynlık mezhep (makale/ düşünce) olmayı, yine bu temel konular etrafında meydana gelmiş/birleşmiş olan topluluk da 'fırka' olmayı

gerektirmektedir. Aksi takdirde ayrıntılar diyebileceğimiz meselelerde meydana gelen ihtilaflar bir mezhep veya fırka olarak isimlendirilemez. bk. Şehristaru, el- Mi/el ve'ıı-ııilınl, I, 20-21.

s Dariınl, MukadÖime, I, 112; Hatib el-Bağdacü, el-Kifaye, 122.

9 Siliın b. Zekvan, Sfre (17ıe Epistle of Salim b. Dlınkwnıı, P. Crone and F.W.

Zirnmermann), Oxford, New York 2001, s. 76-82.

ıo Darimi, Siineıı, "Maddime" 23.

ıı Ahmed b. Hanbel, er-Red nle'z-zeniidıkn ve'l-Celımiyye (Ali Sami en-Neşşar-Ammar

Cem'i et-Talibi, Akiiidii's-selefiçerisinde), İskenderiye 1971, s. 96.

- · -

Sıl mı i Mezlıepler Arası Zilmiyet Fnrk/ı/ıklnn ve Çnhşmnlnr • 129

Taraftarları'ndan olduğunu beyan eder. Aslında söz konusu ifadeden o dönemde bu ismin bilinen ve kullanılan bir isim olduğunu çıkarmak da mümkündür. Ebu Hanife'nin yazdığıbir 'mektup' olduğuna göre, muhatabın

bu ismin mana ve mahiyetini biliyor olması gerekir. Ancak 'Adl=Adalet'

kısmının daha sonraki dönemlerde kullanıldığı henüz tespit edilmiş değildir.

Muhtemeldir ki, Mu'tezile'nin kendisine nispet ettiği 'Ehlü'l-Adl ve't- Tevhid= Adalet ve Tevhid Taraftarları' isminde 'adalet' kelimesinin geçiyor

olması Ehl-i Sünnet'in bunu terk etmesine sebep olmuş olabilir. Bunun yerine 'ehlü' s-sünne' ismi ile 'cemaat taraftarları' anlamında 'ehlü'l-cemaa' isimlerinin birleşmiş şekli olan 'elılü' s-sünne ve'l-cemaa' terkibinin

yaygınlaştığı görülür.

Ehl-i Sünnet adlandırmasının kimleri veya hangi grupları kapsadığı

konusunun ise daha sonraları gündeme geldiği görülmektedir. Sözgelimi Ebu Manst1r el-Matüridlnin (ö. 333/944) ders arkadaşı olan Hakim es- Semerkandi (ö. 342/953) Ehl-i Sünnet'in çerçevesini "Nebiler ve rasuller yolu, onları takip eden sahabe ve onlara tabi olan alimler, müçtehidler, zahitler ve abidler yolu" şeklinde çizer.u V. asır Hanefi alimlerinden Ebü'l- Yüsr el-Bezdevi (ö. 493/1100) ise bu çerçeveyi biraz daha netleştirerek Sü.nni

grupları yedi mezhep şeklinde tespit eder ve şöyle sıralar: Fakihler (Fukaha),

Kıraat alimleri (Kurra), Sufller, Ashabü'l-Hadis, Ebü'l-Hasan el-Eş'ari ve takipçileri, Eş' ari mezhebine ba~lı olan Şafiller, son olarak Ebu Muhammed

el-Kattan'ın taraftarları olan Küllabiyye. Akabinde birkaç mesele dışında bu gruplar arasında ihtilaf olmadığını eklerneyi de ihmal etmez.l3 Öte yandan 485/1092 tarihinde Gazne'de Beyılnü'l-edynıı adıyla Farsça bir fırak kitabı

ya2an Ebü'l-Meaıı Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseyru E'l-Alevi adlı bir Hanefi alimi Sü.nni mezhepleri Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey olarak ikiye

ayırmakta ve Davudiyye (Zahirilik), Şafiiyye, Malikiyye, Hanbeliyye ve

Eş'ariyye'yi Ehl-i hadis grubu kapsamında değerlendirirken, Ehl-i Rey'in sadece Hanefiyyeden ibaret olduğunu belirtir.¹⁴ Eş' ari cephede de kapsam

belirleme-çabasının IV. ve V. asırlarda başladığı gözlenmektedir. Sözgelimi

Eş' arllerin önde gelenlerinden ve fırak edebiyatı müelliflerinden Abdulkahir

el-Ba~dadi, "Ehl-i Sünnet'in çerçevesini, Sünni mütekellimler, fakihler, muhaddisler, Arap dilcileri, kıraat ehli, Müslüman mücahitler, Ehl-ii sünnet

l l Hakim es-Semerkandi, es-Seviidii'l-n'znm, İstanbul ts. Yasin Yayınları, s. 79-85, 99.

13 Ebü'l-Yüsr el-Bezdevi, Usulii'd-dfn (nşr. Hans Peter Linss), Kahire 1383/1963, s.

242.

14 Ebü'l-Mea.ü Muhammed b. Ubedullah el-HÜseyni el-Alevi, Beyiinii'l-edyiiıı (tre.

Yahya el-Haşşab), Mecelletil Kiilliyyeti'l-Adii~; XIX/1, Kahire 1957, s. 11-58.

130 • Cnğfer Knrndnş

tarafında yer alan avam tabakası" şeklinde sekiz sınıf olarak tespit eder.ıs Bazı 'bid' at' kategorisi içerisinde değerlendirilen mezheplerin Sünni gruba dahil edenler de çıkmaktadır. Sözgelimi, Eş'ari ve Matürldilerin çoğunluğu tarafından bid' at gruplar içerisinde sayılan Kerrfuniye mezhebi Hanefi olan ünlü coğrafyacı Makdis1 el-Beşşari tarafından Sünni gruplardan biri olarak görülmekteclir. Ona göre Hanefi, Malikl, Şafii ve Hadis ehline mensup olanlar, eğer dini hususlarda bir aşırılık göstermiyorlarsa Sünni kabul edilmeliclir. KerramıJ.er de onun kanaatine göre Hanefi mezhebine mensup zühd ve takva sahibi bir gruptur; bu yönleri ile de Sünni grup içerisinde

değerlenclirilmesi gerekir.16 Ehl-i Sünnet topluluğu için çok yaygın

olmamakla birlikte 'ehlü'l-cemaa', Ashabü'l-hadfs, fıı·ka-i nıkiye, Ehlü'l-hak ve ehlü'l-hüda gibi isimler de kullarulmıştırP

B. Zihniyet Farklılıkları

Her ne kadar İslam tarihindeki ilk zihniyet grupları, İslam'ı ve temel değerlerini konu alma, kendilerini İslam inanç ve kültür alanına ait görme, temel kaynaklar olan Kur' an ve Sünnetten beslenme hususlarda ortak iseler de, kullandıklan metotlar, ıstılahlar ve deliller farklı bir anlam dünyasını karşımıza çıkarır.

Metot, bir sonuca veya hedefe ulaşmak için tutulan yol, plan, strateji ve

akıl yürütme biçimi şeklinde tarurnlarur. Bu tarif içerisinde geçen hususlardan hangisini esas alırsak alalım, bunları belli araçlardan ve bu araçlan kullanan kişilerden bağımsız düşünmek mümkün değilclir. Öyleyse metodun içerisine kullanılan aracı ve ^aracı kullanan ^kişinin durumunu da katmak gerekir. Özellikle beşeri bilimler alanı söz konusu olduğunda bir metot izleyen veya metot gereği çeşitli araçları kullanan kişinin inanç, ideoloji ve psikolojisinin ne kadar önemli olduğu kendiliğinden anlaşılır.

İslam düşüncesi özelinde meseleyi ele aldığımızda kişinin zihniyet durumuna göre bir yol takip ettiği ve araç kullandığı açıkça görülür.

Sözgelimi, ehl-i hadis ve Kelam gurubu, naslan ön plana çıkarırken, bazı sufi

grupların keşfi bilgiyi, felsefecilerin ise akli bilgiyi önceledikleri açık bir gerçektir. Bu durum, akıl yürütme biçimine de yansır. Örneğin nassın zahirini escısalan ehl-i hadisin kullandığı temel araçlar, dil ve dil kurallarıdır.

Çünkü bunların hedefleri nassın zahirinin müsaade ettiği anlamı ortaya

15 Abdulkahir el-Bağdadi, el-Fark beıJne'l-fırak, s. 313-318.

16 Makdisi, a.g.e., s. 315.

17 Cağfer Karadaş, -"Mezhep ve İsim: Mezhep-İsim Münasebeti ve Ehl-i Sünnet

Topluluğuna Verilen isimlere Dair Bir Değerlendirme", Marife, yıl: 5, sy. 3 (2005), ss.7-24.

Siinnf Mezhepler Arası Zilıniyet Fnrklılıklnrı ve Çtıhşmnlnr • 131

koymaktır. Eğer nass ortak bir anlarru vermiyor, aksine kanşık ve karnıaşık

bir yapı arz ediyorsa, bu durumda nass olduğu hal üzere bırakılır. Diğer bir

deyişle tefviz dediğimiz, nassın anlarru sahibine havale edilir. Deyin yerindeyse bu düşüncede gündüz yürümek, gece durmak esastır.

Kelamcılar, nassı öncelikli kaynak olarak görme noktasında ehl-i hadis ile

aynı çizgide buluşurken, akla nassı anlama(fehm/ fıkh), yorum getirme (te'vll.jtefsrr), delil getirme (istidla.I), hüküm çıkarma (istinbat) gibi geniş

imkanlar sağlarlar. Ancak böylesine geniş imkanlar sağlanan akıl, dil

kurallarını zorlamama ve nassın bütünlüğünü bozmama gibi şartlarla kayıtlanır. Burada dil ve nassın bütünü; anlama, yorumlama ve hüküm

çıkarmada bir genişlik sunarken aynı zamanda sınırlayıcı bir işlev görür.

Sufll.eri iki gurup şeklinde değerlendirmek mümkündür. Bir kısmı kelamcılarda olduğu gibi nassı önceleyip keşif ve ilhama kelamdaki aklın

konumunu verirken, diğer bir kısmı keşfi bilgiyi tamamen öneeleme gibi bir yol seçerler. Felsefecilere gelince burada öncelik, akıl ve akli bilgidedir. Akıl

mutlak hüküm koyucudur ve hüküm koyma eyleminde nastan bağımsızdır.

Onlar nezdinde en güçlü delil mantıkl kıyasla elde edilen burhandır, naslar ancak iknai ve hatabi bilgi sunabilir.

Zihniyet grupları arasındaki bu yöntem farklılıklarının sisteme yansıması kaçınılmazdır. Özellikle evren ve insan tasavvuru hususunda bu farklılığı açıkça görmek mümkündür. Kelamcılar, ehl-i hadis ve Sufiler gtiib ve şıl/ıid şeklindeki alem tasnifini benimserken, felsefeeller fizik ve metafizik (tabia ve ma ba' de't-tabia) veya cismani ve ruhani şeklinde tasnifi tercih ederler.

Kelamcılar alemin düzeni ve devamını Allah'ın irade ve yaratmasına bağlarken felsefeciler, faal aklın zorunlu etkisine veya tabiatta bulunan oluş

ve bozuluş kanununa bağlarlar. Birineide Allah'ın müdahalesi ve müdahalenin sürekliliği öngörülürken, ikincide delaylı bir müdahale veya

eşyanın tabiatınal özüne imkan tanıma söz konusudur.

Öte yaiı.d<!Il alemin kendi içindeki ayrımında da düşünceler arasında farklılık vardır. Felsefeeller alem için ayüstü ve ayalh (fevka'l-kamer ve tahte'l-kamer) şeklinde bir ayrıma giderken kelamcılar gaib ve şahid veya dünya ve ahiret şeklinde bir ayrımı tercih ederler. Felsefecilerin ayalh ve 1

ayüstü alem ayrımı, bir yönüyle varolan alemin iki parçası olarak sunulurken

diğer yönüyle ayüstü alem ahireti temsil etmektedir. Öte yandan ayalh alem, cismaru birleşik unsurlardan oluşan oluş-bozuluş alanı; ayüstü alem ise, oluş­

bozuluşun olmadığı basit varlıklardan oluşan ruhani ve sermeili bir alandır.

Dolayısıyla ahiret denildiğinde kelamcı, ehH hadls ve sufinin anladığı ile felsefecinin anladığı bir ve aynı şey değildir. ·

132 • Cağfer Karadaş

Bunun ıstılah düzeyine yansıması da söz konusudur. Kelamcılar Allah için kadfm; alem ve içindekiler için hiidis terimini kullanırken felsefeciler, Allah için viicib; alem ve içindekiler için ise mümkin terimlerini kullanırlar.

Kadfm, öncesizliği ifade etmesinin yanında kendisi ile bir başka varlığm olmadığmı ve zaman ve mekan ile hiçbir şekilde irtibatının bulunmadığmı da ifade eder. Dolayısıyla kadlin ile öncesizlik ve sonrasızlığm yanı sıra bir ve yegane olmak ile zaman ve mekan dışı olmak da kastedilir. Çünkü önce ve sonra ancak zaman ve mekan için söz konusu olabilir. Hiidis ise bunun tam

zıttıdır. Öncesi vardır ve öncesinde yokluk vardır, çünkü kadlm tarafından

yok iken yaratılmış ve hiçlikten varlık alanına çıkarılmıştır. Bundan dolayı

tek ve yegane olması da söz konusu değildir. Öte yandan hadis varlık veya

varlıklar zaman ve mekan içindedir, bunun doğal sonucu olarak öncesi ve

sonrası vardır.

Felsefede kullanılan vacib ve mümkin kavramlarının kadlm ve hadis

karşılığmda kullanılması söz konusu olamaz. Felsefecilerin zorunlu ve

kendiliğinden bir varlık olarak gördükleri vilcib, bütün varlıkların başlangıcını ve başını oluşturur. Yani alemin öncesinde yokluk değil varlığı

zorunlu olan (vacibü'l-vücüd) Tanrı'nın bizzat kendisi vardır. Diğer varlıklar

onunla başlar ve ondan başlar. Varlıkta kesin ve keskin bir ayrım değil bir

hiyerarşi söz konusudur. Dolayısıyla Tanrı varken diğer varlıklar da imkan olarak (bilkuvve) vardır, Tanrı'nın önceliği sadece rütbe önceliğidir. Adeta zaman ve mekan Tanrı ile birlikte başlamaktadır. Tanrı' dan südfu eden

akıllar ve felekler ayüstü alemi oluştururken, faal aklın suret vermesi ile

heı;uladan (madde) ayalb alem yani oluş ve bozuluşun hüküm sürdüğü cismarıl varlıklar alemi meydana gelir.

Felsefede cismarıl alem fizik alemdir, bunun ötesinde ise ruharıl alem yani metafizik alem (ma ba' de'tabta) bulunur. Akıllar, felekler, ruhlar ve melekler metafizik alemin unsurlarıdır. Buna karşılık kelam düşüncesinde cismarıl ve

ruharıl ayrımı söz konusu değildir. Canlı varlıklar için beden ve ruh ayrımı

var ise de, bu felsefedeki kategoriye karşılık gelmez. Melekler, cinler ve ruhlar laôf varlıklardır. Kelam nokta-i nazarından bakıldığmda melek ve ruh da cisimdir ancak letafet özellikleri ile kesif cisimlerden ayrılır. Bu dururnda felsefedeki alemin fizik ve metafizik şeklindeki ayrımının kelam sistemi içinde karşılığı yoktur. Kelam sistemi içinde bir ayrım düşünülecek olursa bu, keslf cisirnler ve·iaôf cisimler şeklinde olabilir.

Bu durum büyük ölçüde ehl-i hadis ve tasavvuf için de geçerlidir. Çünkü sufiler de alemi grub ve şahid olarak ikiye ayırır ve ahireti kelamcıların anladığı şekilde anlarlar. İbn Arab! ile başlayan mertebeler şeklindeki hiyerarşik alem anlayışı kelamdan ziyade felsefeye yakındır. Ancak onun

Siimıi Mezhepler Arnsı Zilıııiyet Fnrklılıklnn ve Çııhşııınlnr • 133

ilahi isim ve sıfatıara verdiği konum dikkate alınırsa, onun sisteminin kelama daha yakın durdugu sonucu çıkar. Bununla birlikte İbn Arabi sonrası vahdet- i vücud anlayışında ortaya çıkan beşli, yedili ve kırklı mertebeler anlayışı

artık bütünüyle felsefedeki akıllar hiyerarşisine benzeyen bir yapıyı andınr.

Ehl-i hadis içerisinde felsefeye en yakın duran İbn Hazm' dır. O, elest bezminden önce ve kabir hayah esnasında ruhların bedenlerden bağımsız

olarak berzah denilen yerde varlıklarırun bulundugunu iddia etmek suretiyle bir ölçüde felsefecilere yaklaşır.

C. Ehl-i Sünnet-Ehi-i Bid'at Çahşması

1. Miline Olayı ve Siinnl-Mutezill Çahşma

İslam düşünce tarihinde miline olayına kutuplaşmaya neden olan ilk mezhebi tartışma denilebilir. Devletin desteğini arkasına alan Ba~dat

Mu'tezile okulu, halkın (teba) inancını dÜZeltmek adına "Kur'an'ın yarab.lmış" oldugu fikrini kabul ettirınek için mezhebi bir dayatmaya

başvurdu.ıs Abbasi halilesi Memun (198-201/813-817) tarafından kurulan bu Miline müessesesi, sapıklık sayılan bir fikre karşı ilk teşkilatlı ve sistematik bir soruşturma-araştırma kurumu olarak İslam tarihinde ortaya çıkmış en eski resmi teşebbüstfu.19 Bunun karşısında başını Ahmed b. Hanbel'in çekti~

Sünni muhalefet bulunmaktaydı. Bütün bir devletin deste~e rağmen halkın

direnci galip geldi ve mücadeleden Sünni muhalefet zaferle çıktı. Bu olay, yeni oluşurnlara kapı açtı. Bu çerçeveden olmak ÜZere Selef ve Ehl-i Hadis

karşısında gerileyen Mu'tezile'nin bıraktığı boşlugu Sünni kelam doldurmaya başladı. Zedelenen manevi ve ruhi hayah yeniden canlandırma

adına tasavvuf sahneye çıktı. Böylelilde İslam toplumunda bu dönemde üç tavir ön plana çıkmış oldu: Gelene~ muhafaza etmeye çalışan ve geçmişi

yücelterek onun de~erlerini oldugu gibi uygulama e~de olan Ehl-i Hadis, toplumdaki manevi boşlugu ahlaki ve vicdanı bir takım eğitim ve telkinler ile gidermeye çalışan Sufilik ve naslan izah ta akla önem veren Sünni k el am.

2. Sünn.l-Şii Çahşması

Şiiliğin doğuşu konusunda net bir tarihin bulunmaması sünnfierle ,şiirler arasındaki tartışmanın ne zaman başladığını bilmemizi zorlaştırmaktadır.

Hz. Osman'ın katliyle birlikte onun etrafında kümelenen grupların şü olarak nitelenmesi bu çatışma tarihinin o olaydan itibaren başladığını söyleme

imkanı vermektedir. Ancak bu dönemde hem sünnilik hem de şülik bir

18 M. Plessner, "Mihne", İA, İstanbul1971, VIII, 292-294.

19 Philip K. Hi tti, Siyasi ve Kiiltiirel İs/mn Tariizi (tr7' Salih Tug-), istanbul1980, ll, 661.

134 • Cnğfer Knmdaş

mezhep olaxak tam belirginleşmediginden buradaki çalışmalann mezhepler

axası bir çalışma olaxak nitelenmesi de son derece güçtür.

Mezhepler arası sünni-şii çalışmasına en iyi örnek olarak Hicri 322-454 (934-1062) yılları arasında hüküm sürmüş olan Büveyhiler güttükleri şii politikasının sonucu her iki kesim arasında bir ortaya çıkan hoşnutsuzluktur.

Nitekim Büveyhiler, Bağdat'ı işgal edip Halifeyi baskı allında tutmaları

sebebiyle Sünni kesimin şimşeklerini üzerlerine çekmişlerdi. Bu da, kimi zaman Sü.nnllerle Şiiler arasında huzursuzluğa neden olmuş, hatta başta

hilafet merkezi Bağdat olmak üzere birçok yerde gruplax axası kanlı çalışmalann meydana gelmesine yol açmışlı. Özellikle 440-450 (1048-1058) tarihleri axasında Bağdat'ta meydana gelen olaylar kayda değerdir.2o

Rafizilerden balı İran ve Irak'ı kurtaran Sünni iti.kad sahibi Tuğrul Bey'in

"sultan"lığıru kabul eden halife, Şii probleminden kurtulmak için onu

Bağdat'a davet etmişti. Bu davet üzerine Sultan Tuğrul Bağdat'a girerek Büveyhl oğullarının iktidarına son vermiş ve Şilieri kontrol allında tutacak tedbirler almışlı.21 Alınan onca tedbire rağmen Bağdat'taki Sünni-Şii çalışması zaman zaman görülmeye devam ettiği de bir gerçektir.22 İkinci bir

Şii mezhep ise Selçuklu devletini yıkılana kadax uğraştıran hatta yıkılmasının

sebeplerinden biri olan yayılmacı eğilimli ve tedhiş taraftaxı ve Haşhaşller

olaxak tanınan Batırıl-İsmaililik'tir.23 Bu mezhep Selçuklular döneminde birçok terör faaliyetinde bulundu. Bazı ali.mlere ve İslam toplumunun ileri gelenlerine suikastlar düzenledi, başta NizamülmüJk olmak üzere ileri gelen

:ıo M. Şerafedctin (Yaltkaya), "Selçuklular Devrinde Mezahlb", Tiirkiyiit Mecmuası, I, İstanbul 1925, s. 114-116.

21 Bosworth, İslam Devletleri Tarihi, tre. E. Me.rçil-M. İşpirli, İstanbul 1980, s. 119- 122; Erdoğan Merçil, "Büveyhiler" D!A, İstanbul 1992, VI, 496-500.

22 bk. Ibnü'l-Esir, el-Kiimil fi't-tarilı, Beyrut 1386/1966, X, 176-177.

23 bk. Abdul.kahir el-Bağdadi, el-Fark beyne'l-fırak, Beyrut ts. Daru'l-Ma'rife, s. 384;

Şehristaru, el-Milel ve'n-nihal, 1,229; lsferayini, et-Tabsir fi'd-din, Beyrut1403/1983, s. 83; Osman T~an, Selçuklular Tarihi ve Türk Isliim Medeniyeti, Ankara 1965, s. 226- 230; Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Ders Notlan, Ankara 1982, s. 62-63; Ömer

Rıza Doğrul, "Islam Tarihinde Gizli ve Yıkıcı Teşekküller", Cennet Fedaileri, İstanbul, 1364-1945, s. 7-51; Cihangir Gener, Ezoterik Batıni Doktrinler Tarihi, İstanbul 1994, s. 73-82; Cağfer Karadaş, Gazzali, İstanbul 2004; Avni llhan,

"Batıniyye", DİA, İstanbul 1992, V, 190-194.

.

. .

Siiııııf Mezlıepler Arası Zilıııiyet Farklılıklan ve Çatışmalar • 135

bir çok insanı katletti, hatta Melikşah'ın ölümüne ve devletin kaosa sürüklenmesine neden oldu.ı4

3. Hadisçi-Felsefeci Çatışması

Maliki, Şafii, Hanbeü, Zahiri gibi mezhepleri bünyesinde barındıran ehl-i hadis/ ehl-i eser kesiminden felsefe, kelam ve tasavvufa ağır eleşti.rilerin geldi~ açıktır. Bu eleştiriler büyük ölçüde kendi zihniyetieri ve değerlerini

esas almaktan kaynaklandı& da açıktır. Bu gurup içerisinde en çarpıcı

örneklerden biri İbnü's-Salah'tır (ö. 548/1153). Ona göre felsefe bozukluk ve

sapıklı&n kaynağıdır ve bizatihi şerdir. Bu yüzden felsefe ile uğraşan kişi,

dirU hususlarda bas!retini yitirir. İbn Sina insan şeytanlanndan bir şeytandır.

Manb.k ise şer olan felsefenin giriş ilmidir ve dolayısıyla şerrin girişi olması

bakurundan o da şerdir. Dinl hususlann yazım ve aniabmında manhk terimlerini kullanmak doğru de~dir, dinin buna ihtiyacı da yoktur. Şafii

mezhebine mensup olmakla birlikte Gazzall sonrası bir dönemde yaşanuş

olan İbnü's-Salah'ın özellikle mantığa böylesine sert muhalefet göstermesi dikkate değerdir. Aynı kişi, tasavvuf konusunda daha yumuşak bir tavır takınmakla birlikte örneğin Stilemi'nin Hakaiku't-tejsfr içindeki yorumlarının

tefsir sayılmasını küfür olarak nitelemekten kendisini alamaz. Bu yorumlar Kur' an' ın tefsiri değil de indi değerlendirmeler olarak görülürse ancak o takdirde caiz olabilir şeklinde az da olsa bir açık kapı bırakır.25

4. Kelamcı-Felsefeci Çatışması

Kelamcı felsefeci çatışması İslam'ın Irak ve Şam bölgesine intikali ile

·-.. _ başlamıştır. Başlangıçta Mu'tezile kelamcıları ile felsefeeller arasında süren çatİşma daha sonra SüruU kelamcılann devreye girmesiyle yeni bir boyut

kazanmıştır. Bu çatışmalann bir kısmı bireysel tartışmalar şeklinde gerçekleşirken bazıları devlet adamlarının bazı mülhit felsefecilere karşı

otorite kullanmasına kadar gitmiştir. Bu tartışmaları en iyi yansıtan eser Ömer es-Sekfı.rı.lnin Uyunü'l-miinazarat (Tunus 1976) adlı eseridir.

Bir örnek olması bakurundan bir Eş' ari ve Şafii savunucusu olan Sübki' nin (ö. 771/1370) değerlendirmeleri de bu çatışmaya örnek olması bakımından

bir hayli ilginçtir. Farabi ve İbn Sina gibi felsefecilerin 'hakim', onları.n;ortaya koyduğu felsefenin 'İslaı:nl hikmet' olarak nitelenmesine karşı çıkan Sübki;

onları ve takipçilerini 'sefih', felsefelerini de 'batıl' ve 'cehalet ürünü' olarak

24 bk. Ibnü'l-Adim, Biyoroftlerle Selçuklular Tarihi (tre. Ali Sevim), Ankara 1989, s. 59, 79, 85, 134; Rıza Nur, Rıza Nur, Tiirk Tarihi, İstanbul 1342/1924,

m,

25 İbn Salah, el-Fetiivii, s. 29, 34-35

136 • Cağfer .Kiıradaş

niteler. Ona göre dönemindeki bazı kelamcıların felsefe ve mantık ile meşgul olmaları son derece yanlışbr. Kelam ile felsefenin mezc edilmesine yönelik çaba ve uğraş ise, müslümanlara verilecek en büyük zarardır. Bu yanlış ve

zararlı işin baş sorumlusu ve mimarı da Nasiruddin et-Tüsi' dir (ö. 672/1274).

Halbuki Bakıliani (ö. 403/1013), Ebu İshak İsferayW (ö. 418/1027) ve Cüveyni'nin (ö. 478/1085) eserleri, kelam alanında çalışmak isteyenler için yeterlidir. ^Kelamın felsefe ile mezc ^işinde GazzaJi ve Fahreddm er-Razi'nin önemli rol oynadığının habilatılması üzerine, Sübkl, bu iki önemli imam, sadece felsefe ile ilgilenmemişler bütün ilimleri öğrenmişlerdir. Onların bu ilimleri öğrenmedeki amaçları, İslam itikadını bozuk fikir ve inançlara karşı korumak, hak ve hakikati desteklemektir. Bu amaçları dolayısıyla bu iki mümtaz imam hata etmiş olsalar bile, sevap kazanmışlar ve ecre nail

olmuşlardır 26.

Diğer zihniyet grupları tarafından ağır eleştirilere maruz kalan felsefecilerin kendi dışındaki zihniyet gruplarına yönelttikleri eleştiriler daha

insaflı ve ölçülü değildir. Nitekim felsefeeller de bulundukları yerden kendi sistemlerini esas alarak karşı tarafa acımasız eleştiri yöneltmekten geri durmazlar. Farabi'nin kelamcılara yönelik, kendi ^davalannı desteklemek için bunlar, yalan, yamltma, şaşırtma ve zorla kaııdımıa gibi yollara başvururlar iddiası,

bu husus için çarpıcı bir örnektir. Öte yandan İbn Rüşd'ün ehl-i hadise yönelik Haşviyye adlandırması da ilginçtir. Zira ^'haşv' sözü "çerçöp, dolgu maddesi ve hatta eskiden şişman görünmek isteyen Arap kadınlarının böğürlerine koyduğu küçük yastıklar" için kullanılan bir sözcüktür. Bu ismi Mu' tezile'den alarak kullanan felsefeciler, ehl-i hadis' e yönelik ^tavır ve

yaklaşımlarında eleştirdikleri kelamcılar ile aynı kulvarı paylaşırlar. Nitekim İbn Rüşd Haşviyye'yi anlabrken "Bunlar Allah'ın bilinmesinde akıl değil sem'i delilleri kullanırlar" ifadesine yer verir.27

D. Siinnl Mezhepler Arası Çalışmalar

1. Ehl-i Hadis-Ehi-i Rey Çahşması

Ehl-i Sünnet' i tek parça bir ^yapı olarak ^düşünmek oldukça zordur. 'Selef'

dediğimiz sahabe, tabiln ve tebeüttabiln dönemindeki siyasi ayrılıkları göz

ardı edersek en azından inanç alanında 'tek parça' yapıdan bahsetmek mümkün olabilir. Ancak Hasan-ı Basri'nin ders halkasındaki Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'in başını çektiği 'Mu'tezile' ile Katade'nin başını çektiği 'Ehl-i hadis' arasındaki aynlık tabiln döneminden itibaren inanç alanında da bir

26 Tacüddin es-Subki, Mııfdi'n-niam, s. 64-65)

27 Farabi, İl imierin Sayımı, s. 131; İbn Rüşd, el-Keşf, s. 46

·-· -

Siimıi Meılıepler Arası Zilıııiyet Fnrklılıkltııı ve Çnhşııınlnr • 137

çatlamanın var olduğunun bir göstergesidir. Öte yandan tebeüttabiin döneminde Ehl-i Rey'in temsilcisi Ebt1 f!anife ile Ehl-i Hadis'in temsilcisi Evzai arasındaki ihtilaf kayda degerdir. Bununla birlikte Ebu Hanife ile Medine imanu Malik b. Enes arasındaki nispeten sıcak ilişki göz önüne

alındıgında, Ebu Hanife'nin Evzai ile olan ihtilafı.run, Emev1 siyasetinin bir

parçası olabilecegi de akla gelmektedir. Çünkü Evzai'nin Şam'da Emevt idarecilerinin yarunda yer almasına karşın Ebu Hanife' nin daha çok onların

sertlik yanlısı ve asabiyet rengi taşıyan politikalarına muhalif bir çizgi takip ettigi bilinmektedir.

Miline uygulaması ile birlikte Ehl-i Sünnet arasındaki çekişme ve çatlak hem mahiyet degiştirmiş hem de derinleşmiştir. Bu dönemde ihtilaf bir yandan Abbas! iktidarı yanında yer alan Hanefilerle muhalif tarafı temsil eden Hanbeliler ve Ehl-i Hadis' ten müteşekkil muhafazakar kesim arasında,

öte yandan ise itikadi ilke ve problemlere akli izah getirme çabası içerisinde olan İbn Küllab, Haris el-Muhasibi gibi dönemin Sünni kelam alimleri ile

anılan muhafazakar kesim arasında cereyan ettiği görülür.

Bu dönemde Ehl-i Hadis eklollerinden Hanbellierin lideri konumunda olan Berbehari (ö. 329/941) taraftarları, gönüllü ahlak polisijmuhtesip gibi, Bağdat sokaklarında adeta terör havası estirdikleri görülür. İçki içenleri dövmek, çalgı aletlerini kırmak, bir kadınla yolda yürüyen insanlan sorguya çekmek ve eziyet etmek gibi olmadık rahatsızlıklar verdiler. İlginç olan bütün bunlan da her grup din adına yapbğıru ve dindarlığuun bir geregi olarak yerine getirdigini düşünüyordu. ıs

2. Kelamcı-Hadisçi Çalışması

Kelamcılarla Ehl-i Hadis arasındaki tarbşmalar, fikir düzeyinde olup bu da daha çok ıstılah çerçevesinde zihniyete yönelik bir eleştiri şeklinde gerçekleşmiştir. Kelamcıların "hareket, sükün, cisim, renkler, oluşumlar

( ekvan), cüz, sıfat" gibi kelimeleri kullanmalan dönemin özellikle Ehl-i Hadis grubu taralindan 'bid'at' ve 'dalalet' olarak isimlendirilmiştir.29 Ancak Ehl-i Hadis'in kelam ilmine sadece lafız düzeyinde bir eleştiri getirdiklerini

düşünmek büyük bir yanılgı olur. Aslında onlar, yukanda anılan lafızlara

degi!, onlarla birlikte gelen/bulunan zihniyete karşı çıkıyorlardı. Çünkü bu 1

28 İbnü'l-Esir, el-Kiimil ji't-tiin7ı, Beyrut 1386/1966, Vlll, 115, 213, 273, 307-308; A.

Saim Kılavuz, "Hasan b. Ali el-Berbehari, Hayah ve İtikadi Görüşleri", UÜ.

İlnlıiynt Fnk. Der. sy. 2, yı12, Bursa 1987, s. 112-1p.

29 Eş' ari, Risiile

fi

fi

138 • Cnğfer Knradnş

laiızlar aslında Arap dilinde olmayan ve bilinmeyen yabancı kelimeler de&Idi. Onlara yabancı gelen, söz konusu lafızlara yüklenen anlam ve sonuçta oluşan yeni bir zihniyetjtasavvux/algılama idi. Nitekim Ehl-i Haclls'in "Hz. Peygamber ve sahabe döneminde bunlar yoktu, sonradan ortaya çıktı" şeklindeki suçlamalan aslında bu gerçe~ altını çizmektedir.30 Ancak arneli hususlardaki birçok içtihatlara ve haclls alanındaki gelişmelere bakıldığında, orada da yeni olan bir çok lafız ve olgu ile karşılaşmak

mümkündü. Sözgelimi uygulamada meydana gelen birçok içtihat ile yeni dönemin getirdiği ihtiyaç dolayısıyla özellikle Ehl-i Hadis mensuplannca

oluşturulan telifat bir tür yeniliği gösteriyordu. Çünkü bu tür telifat ve ihtiva

ettiği meseleler, ne Hz. Peygamber döneminde ne de sahabe döneminde

bulunmaktaydı. Haklı olarak kelamcılar, hacllsçiler tarafından meydana getirilen bu tür yeniliklerin niçin 'bid' at' kapsamına alınmadığıru ve sahiplerinin' dalalet'te sayılmadığını sormaktadır.Jl Ancak bu gelişmeler her ne kadar bir yenili~e işaret ediyorsa da, beraberinde zihniyet değişikliğini

getirmiyordu. Çünkü onlara göre zaman ve mekana ba~lı oldu~dan arneli konularda bir takım değişiklikler söz konusu olabilirdi ancak, itikad hususunda Kur' an ve sünnetin çizdiği çerçevenin dışına çıkılamazdı.32

Tekrar etmek gerekirse, iki kesim arasındaki temel problem, lafızlar de&ı,

yeni bir tasavvur/zihniyet oluşturan ıstılahlardır. Eş'arl'nin iddia ettiği gibi bu lafızlann her birinin Kur'an ve Sünnet'te bulunması, soruna çöZÜm getirmek için yeterli de&ıdir.33 Çünkü Ehl-i Haclls'in itirazı yukanda da ifade

edildiği gibi, kullanılan lafızlara de&!, onlara yüklenilen yeni manalara ve bunlarla oluşturulan zihniyete yöneliktir.34 öyleyse hadisçiler, neye itiraz ettiklerinin farkında ve bilincindeydiler. İddia edildiği gibi cehalet, düşünce

yoksunlu~ ve taklidin onlan böylesi bir tavır alışa götürdü~ söylenemez.35 Çünkü kelam alanında oluşturulan ve kullanılan ıstılahlar, yeni bir zihniyet

dünyasına işaret etmekteydi.

Her ne kadar Eş' arı, kelamcıların kullandıklan ıstılahiann ve takip ettikleri metodun Kur'an'da yer aldığıru söylüyorsa da, kelam ıstılahlannın

yeni bir anlayışı getirdiğini kendisi de biliyordu. Zaten onun Ehl-i Hadis' e

itirazı bu no.ktadan de~, onlann "kelamcılar Kitap ve sünnetin dışından ve

30 Suyftti, Savnu'l-m~ııtık ve'l-keliim, s. 125-127, 157.

31 Eş' ari, Risiile

fi

32 Suyftti, Savmı'l-mantık ve'l-kelilm, s. 159.

33 Eş' ari, Risiile

fi

34 Suyftti, Savnu'l-nıantık ve'l-keliinı, s. 127, 149.

35 Eş' ari, Risiile

fi

- ·-

Siimıf Mezlıepler Arası Zilıniyet Fnrklılıklnrı ve Çnhşmnlnr • 139

onları dışlayan bir bilgi sistemi oluşturuyorlar" iddialarına ve 'dalalet'

itharnlarına yöneliktir. Aslında kelamcıların tavır alışı ve oluşturdukları ıstılaNar dogal bir gelişmenin ürünüdür. Çünkü onlar, yeni gelişmeler karşısında yeni bir tavır ortaya koymak zorundaydılar. Doğal olarak bu

tavırlarını zihinlerinde tasavvura dönüştürdüler, bu tasavvurlarını lafızlara

yüklediler; bunun sonucunda hükümler ortaya koydular, çözümler sundular, izahlar getirdiler ve yeni bir zihniyet dünyası oluşturdular. Bu gelişme Hz.

Ali'nin ifade ettiği gibi bir 'tercüme' idi ve tabii bir düşünce seyriydi. Çünkü Hz. Peygamber' den bugüne zaman değişmiş, yeni bölgelere intikal ile birlikte mekan değişmiş; şartlar, tavırlar, imkanlar bütünüyle farklılaşmışh.

Yeni meseleler vardı, farklı bakış açılan bulunmaktaydı; ihtiyaçlar arayışları, arayışlar yeni çözümleri ve izahları beraberinde getirmekteydi. Yeni çözümler aramak, yeni izahlar getirmek, bunlar için yeni anlam dünyası oluşturmak kaçınılmazdı. Nitekim gelinen merhalede, arneli konularda fıkıh

ilmi, itikadi konularda, fıkh-ı ekberftevhid ilmi/kelaın ilmi oluşmuştu.36

Ehl-i Hadis'in kelaıncılara yönelik en sert ve keskin eleştirisi

Hanbelilerden gelmiştir. Nitakim Hanbeli ellimlerden Seksekl, ilk dönem Sünrıi kelaıncılardan İbn Küllab'ı gizli Hıristiyan olmakla ve Eş' arileri ise,

sıfatları inkar etmekle (ta'til) suçlar. Diğer bazı Hanbeliler ise, Eş'arileri Hıristiyanlardan daha aşırı bir konumda görür. Onlara göre Hıristiyanlar,

teslis ile üç ilah olduğunu ileri sürerken Eş'arüer, yedi subuti sıfat kabul etmek suretiyle ilah sayısını yediye çıkarmışlardır.

3. Zahiıi-Eş'arl Çahşması

İbn Hazm'ın özellikle Mal.i.kl ve Eş'ari olan Ebu'I-Velid el-Bad ile 44Ô/1048 yılında Mayorka adasında yaptığı tartışmalan meşhurdur. Bu

tartışmalar onun büyük bir şöhret bulmasına yol açtı ve Zahirilik mezhebi, Endülüs'te ismine nispetle Hazmiyye mezhebi şeklinde anılmaya başlandı.3⁷ Maliki/Eş'arl Ebü'l-Velid el-Bad ile tartışan İbn Hazm'ın Eş'ari mezhebi

hakkındaki-l<anaat ve degerlendirmeleri, son derece ağır ve itharn edicidir.

Anılan mezhebe yönelik Mülhid {dinsiz), mel'un (lanetlenmiş), kezzab (yalanlayan/ iftirada bulunan) gibi yakıştırmalar onun en çok kullandığı

ifadelerdir. Dolayısıyla onun Eş'arllik eleştirisi, eleştiri sııurlarını kı.şmış,

36 Teftazfuı1, Şerluı'l-Mekfisıd (nşr. Abdurrahman Umeyra), Beyrut 1409/1989, I, 164- 165.

37 İbn Hazm, el-Fasl ft'l-Milel ve'l-Ehvfi ve'n-Nilıal, Beyrut, 1406/1986, c. 4, s. 204-205;

c. 5, s. 208; A. G. Palencia, Tfinnü'l-Fikri'l-End~liisi (tre. Hüseyin Mu'nis), Kah.ire, 1955, s. 213-215, 324-327; Cevdet RukkabY, Fi'l-Edebi'l-Eııdeliis, Mısır ts, Darti'l- Mailıi.f, s. 21-22; Ömer Ferruh, İbn Haz m el-K~blr, Beyrut, 1407/1987, s. 54.