İDEALAR KURAMI [ P l a ı o n ’ un Fe lsefesi Ü z e r i n e A r a s n r
D e r le y e n : Dr. A h m e l Cevizci G Ü N D O G A N Y A Y I N L A R I
Laszlo V E R S E N Y I
SOKRATES VE İNSAN SEVGİSİ
Ç e v i r e n : D r . A h m e t C ev i zc i
S o k ra te s in s a n lık ta r ih in d e , felsefi a n la m ı iç in d e in s a n r u h u n u b u lg u la y a n ilk fil o z o ft u r . S o k ra te s ç i d ü ş ü n c e y a ln ızc a in s a n ı d e ğ il, a n c a k a y n ı z a m a n d a h e r biri b ire y se l in s a n v a rlığ ın ı felsefi d ü ş ü n c e n in m u lla k m e r k e zi y a p m ış tır . B u işe g e rç e k fe ls e fe n in b a ş la n g ıc ın d a n b a ş k a b ir şey d e ğ ild ir.
S o k ra te s ta rih in in ta n ıd ığ ı ilk ve e n b ü y ü k a h lâ k filo z o fu o ld u k ta n b a ş k a , " R u h la r ın ız a ö ze n g ö s te r in " ç a ğ rıs ıy la in s a n lık ta rih in in belli başlı ö ğ re tm e n le rin d e n b iri ve b ü y ü k b ir h ü m a n is t o lm u ş tu r .
S o k ra te s in s a n la ra iyi ve a h lâ k lı y a ş a m a la rım ö ğ ü tle r k e n , ş u n la rı s ö y le m e k te d ir: "D ış s a l k a z a n ım la r ve h a tta y a s a m ın k e n d is i b ile , iyi y a ş a m a g ö re ç o k d a h a a z ö n e m lid ir, ç ü n k ü h a s ta b ir ru h la m u t s u z ve sefil b ir y a ş a m s ü r m e k , hiç. y a ş a m a m a k ta n ç o k d a h a iy id ir. Y a ş a n m a y a d e ğ e r o lan y a ş a m d e ğ il, iyi y a ş a m d ır. Ç ü n k ü iyi b ir in s a n a h iç b ir ş eyde n ve h iç b ir k im s e d e n k ö tü lü k g e lm e z ."
S o k ra te s s ö z k o n u s u o ld u ğ u n d a , b ilg e lik ve e rd e m tra jik b ir b o y u t k a z a n ır . Ç ü n k ü o n u n s a v u n d u ğ u d e ğ e rle r ve a h lâ k a n la y ış ı y ü z ü n d e n ö lü m e m a h k u m e d ilm e s i, d ü n y a m ız ın , y e tk in b ir in s a n ın d ü n y a y a e v s iz b a rk s ız k a la c a k ve a ş a ğ ı o ls a la r d a y e r y ü z ü n e , b ü y iik ç o ğ u n lu ğ u n z a r a n n a o la r a k e g e m e n o la n la rın e lle rin d e y o k olac ak b iç im d e k u r u lm u ş o ld u ğ u n u g ö s te rm e k te d ir.
ÎDEALAR KURAMI
[PLATON’ÜN FELSEFESİ
ÜZERİNE ARAŞTIRMALAR]
Derleyen : Dr. Ahmet Cevizci
I D E A L A R K U R A M I
( P l a t o n ’un Felsefe si Ü z e ri n e Ar<ştştırtTtalar) Derl eyen: Dr. A h m e t Cevize!
G ü n d o ğ a n Y a y ı n l a r ı : 6 9 . 1 0 / 9 9 . 1 6 2 . 2 Fe ls efe D iz is i: 0 4 . 5 . 2
D ü ze l ti : A h m e t C e v i z c i & M e rye m Demirkol Y a y ı m a H a z ı r l a y a n : N u r t e n S ı c a k y ü z / N u r a n D e m i r
Dizg i, S a y f a D ü ze n i : G ü n doğ an E l e k tr o n ik Dizgi K a p a k Düzenlem e: GUnd oğa n G r a f i k
S a s k ı, c i l t : A ksi S e d a M a t b a a c ı lı k B i r i n c i B a s k ı: Nisan 1 9 6 9 İkinci B a s k ı: 1 0 9 9 I S B N : 9 7 5 - 5 2 0 - 0 0 0 - 2 I S B N : 9 7 5 - 5 2 0 - 0 0 1 - 0 G ü n d o ğ a h Y a y ı n la r ı B a y ı n d ı r So k a k 6 / 3 5 Kızıla y / A n k a r a e mail: gundogan<9> t r - n e t . n e t . t r e mail: g u n d o g a n y a y ® t u r k . n e t t e l : 0 312 4 3 3 9 7 9 6 ( 4 h a t ) F aks : 4 3 2 3 2 5 0 Y a z ı ş m a A d r e s i : P.K. 271 Y e n i ş e h i r / A n k a ra
i ç i n d e k i l e r
Sayfa
I .
ÖNSÖZ
... v .Prof. Dr. Pınar Canevl
II. PLATON. ... 1
R. Robinson ve J.D. Denniston
III. BATI VE İSLAM KAYNAKLARI IŞIĞINDA EFLATUN... 10
Doç. Dr. Fahrettin Olguner
IV. İDEALAR KURAMININ FELSEFl YÖNDEN
SAĞLADIĞI TASARRUF...40
Harold Chemlss
V. BİLGİ İNANÇ VE FORMLAR... 51
R.Q. Cross ve A.D. Woozley
VI. İDEMARKURAMI... 78
Anders Wedberg
VII. PLATONİK FORMTAR BlRER TÜMEL MİDİR?... 101
R.s. Black
VIII. FORMT AR VE ŞEYLER... 109
Raphael Demos
IX. PLATONİK FORMLAR DUYUSAL NESNELERDEN
NtÇtN "AYRILDr?... 126
R.S. Black
X PLATONDA BÎLCf VE DEĞER... 132 Joh n M. Rist
W . K . C . G U T R I E
İLKÇAĞ FELSEFESİ TARİHİ
Çeviren: Dr. Ahmet Cevizd
"Bu hitap \V .K .C Gulhrie1 riin, A n tik Y ıınan Felsefe si üzerine Felsefe Tarihinin en geniş kapsamlı, en eleştirisel ve en nitelikli yorumu olan, 1 9 8 0 'li yıllarda tamamlanan yedi ciltlik dev İlkçağ Felsefesi Tarihinin hir taslağı olup, onun temel Kim tezlerini içermektedir. Guthrie, ilkçağ Felsefesi Tarihinde, insanlığın mitolojiden felsefeye yükselişini antik Yunan özgün düşünme biçimlerini ayrıntılarıyla betim lem ekle ve A n tik Y unan Felsefesinüı karanlıkta kalmış büçok, yönlü, hu felsefenin doğal dekoru olan hent-devletüıin belirlediği siyasal ve topl um sal koşullar içinde, büyük bir yetki ve özgürlükle gözler önüne sermektedü.
İlkçağ Felsefesi Tarihi Antik Yunan Felsefesinin bütün bü yaratıcı döneminin -Sokrates öncesi lyonya ve İtalya doğabihniuin, Sofistler ve Sokrates'in insan merkezli felsefelerinin Sokrates'in büyük arddları P laton ve A ristotales'in güçlü felsefesinin Tbales' le başlayan ve Aristotales'le doruk noktasına ulaşan gelişimiyle, bu gelişim süreci içinde yer alan filozoflardan her birinin bilim ve felsefeye olan katkılarıyla ilgili olarak sağlam bir kavrayış, Yunan anhğı ve onun yaşam karşısuıdaki tavrı üzerine parlak bir yorum sağlamaktadır. Kitap felsefe, Yunan Dili ve Edebiyatı öğrencileri için olduğu kadar, A n tik Yunan düşünürlerinin bizzat kendilerini öğrenmek isteyen, ya da bunların dalıa sonraki İslam ve Avrupa düşüncesini nasıl ve hangi yönlerden etkilemiş olabileceklerini merak eden okuyucular için de değerli bir başvuru kaynağı olmak durumundadır.
ÖNSÖZ
Günüm üz insanının dünyaya bakış açısı ve düşünce alışkan lıklarının kökenleri araştırıldığında Platon felsefesinin önemi ve önceliği ısrarlı bir biçimde kendini hissettirir. Gerek felsefe tarihi ge rekse düşünce tarihi açısından Platon'un etkisiyle boy ölçüşebilecek bir b aşka düşünür gösterebilmek belki imkânsız, fakat m uhakkak kİ son derece zordur. Çağımızın belli başlı filozoflarından Alfred North Whitehead Platon etkisinin boyutlarına işaret etmek maksadıyla, tüm batı felsefe geleneğinin Platon'a bir dip-nol olduğunu beyan etmiştir. Bu ilk bakışta abartılı görünen ifadedeki hakikat payı tahmin edilenin çok ötesindedir.
B atı felsefe geleneğinin ve dolaylı olarak çağdaş düşüncenin oluşm asında Platon'un bu denli etkin olmasının Platon felsefesinden kaynaklanan çok çeşitli sebepleri vardır. Ele aldığı konular, metodolo jik yaklaşım ları, problemleri ortaya koyuş biçimi ve önerdiği çözüm yolları açısınd an Platon felsefesi batı düşüncesinin yönünü ta r tışılmaz bir biçimde tayin etmiş, gelecek nesillerin ufkunu çizmiştir. Nitekim George Santayana, bir keresinde, Platonculuğun bir gelenek olarak kaybedilmesi halinde bir İlham kaynağı olarak derhal yeniden canlandırılacağına dikkat çekmiştir.
Platonculuğu bu denli önemli kılan sebeplerden biri şüphesiz ki 'form' kavram ının ilk kez Platon felsefesiyle birlikde gün ışığına çıkm asıdır. Bu kavram insan düşüncesinin sınırlarını bir anda öylesine genişletm iştir ki, bu kavramdan vazgeçilecek olsa bugünkü anlam ıyla düşünm e işlemi tümüyle felce uğrar, aşinası olduğumuz dünyaya bir anda yabancılaşırız. Bunun nedeni düşüncenin ancak bu kavram ın sırtın d a som utdan soyuta yükselebilm esi, bireyselliği aşarak genel olanı yakalayabilmesidir. Form kavramı insan düşün cesinin geneli kavrayabilme yetkisini betim lem iş ve tem ellendir- miştir. Platon felsefesinin ortaya attığı Form lar teorisi düşünce ge leneğimizde rakipsiz bir odak noktası oluşturm aktadır. Bu teori ile Platon tüm elin varlığını gün ışığına çıkartm ış, açık ve seçik bir biçimde kavranabilmesini sağlam ıştır. Böylelikle hem varlığın, hem de düşüncenin sınırlarını bir daha geri dönülemeyecek bir biçimde genişletm iştir. Platon Form lar teorisini dile getirdikten sonra k ar şımıza çıkan dünyanın artık yepyeni bir çehresi, insan düşüncesinin ise yepyeni boyutları vardır.
Platon'un Formlar teorisini oluşturması kolay olmamıştır. Bu teori bir dehanın bir anlık bir buluşu olmaktan çok uzaktır. Tersine Platon Form kavramını belirlemek ve İfade edebilmek için çok büyük bir uğraş vermiş yoğun bir düşünme ve çalışm a faaliyeti sonucunda bu
kavramı açıklığa kavuşturabllmtştir. Hocası Sokrates'tn erdemi ve er demleri arayışından ve tanımlamaya çalışm asm dan yola çıkan Pla ton, bu arayışda saklı olan evrenseli adım adım farketmlş ve onu gide rek açıklık kazanan bir kararlılıkla ifade etmeye çalışm ıştır. Formlar teorisi bu gayretin sonucu ve ürünüdür. Platon un ancak orta dönem diyaloglarında açıklık kazanan bu teori gerek Platon un bundan son raki yapıtlarında, gerekse Platon sonrası felsefenin Platon yorum larında sürekli olarak gündemde kalmış, bir yandan başka başka fel sefi açıklam alara bir ilham kaynağı olurken, bir yandan da kendisi İle ilgili çeşitli yorum ların hedefi olmaya devam etm iştir. Platon'un böylelikle başlattığı diyalog kendinden sonra gelen düşünce akım larının kaderini kaçınılmaz bir biçimde etkilemiştir.
Formlar teorisinin felsefeye ve genelde düşünceye etkisi iki yönlü bir etkidir. B ir yandan felsefi düşünceyi genel geçerli dayanaklarla donatan bu teori öte yandan bu dayanakların mahiyeti konusunda yoğun bir tartışm anın tohum larını ekm iştir. Formun ne olduğu ve nasıl bilinebileceği problemi böylelikle felsefenin an a problemlerin den biri haline gelmiş, o gün bugündür devam eden bir arayışın ve tartışm anın yolunu açm ıştır. Bu bağlamda Platon'un Formlar teorisi nin nasıl anlaşılm ası gerektiği problemi de kaçınılmaz bir biçimde gündemde kalm aya devam etm iştir. Zaman içerisinde belli başlı düşünürler ve felsefi akım lar Platon dan esinlenerek veya Platon'a tepki göstererek oluşturdukları perspektiflerin ışığında Platon'un Formlar teorisini çeşitli biçimlerde yorumlamışlar, daha da ileri gide rek bu yorum lar çerçevesinde Platon felsefesinin yapısı ve gelişme süreci hakkında farklı farklı tezler geliştirmişlerdir.
B atı felsefe geleneğinin başda gelen problemlerinden tüm eller problemi Formlar teorisiyle başlam ıştır. Tümellerin varlık statülerini konu alan görüşlerden bazıları tümellerin kendi içlerinde varolan şeyler olduğunu (realizm) savunm uş: bir b aşk a gurup düşünü r tüm ellerin an cak insan düşüncesinde kavram lar olarak varolabil- diğini, fakat bu kavramlarda belirtilen tümel özelliklerin bireylerde gerçekten mevcut olan özellikler olduğunu (konseptüalizm) benim se miş; bazıları ise tümellerin sadece dil ve düşüncede, dilin ve düşün cenin yapısı nedeniyle ortaya çıkan genel terimler olduğunu, bireyleri, onların kendi içlerinde sahip olm adıkları bir yakıştırm a ile ta nımladıkları görüşünü (nominalizm) ileri sürm üştür. Böylelikle tü meller problemi, tümellerin ontolojik statülerini ilgilendirdiği kadar, tümellerin bireylerle olan ilişkileri ve bu bağlamda bireylerin ne tür varlıklar olduğu problemini de kapsamıştır. Platon'dan bu yana geçen iki bin beşyüz yıllık dönemde, bu görüşlerden herhangi birinin yaygınlık ve etkinlik kazanm asına bağlı olarak tüm eller problemi kapsamında tartışılan konularda farklılaşmalar olmuş, değişik konu
lara öncelik verilm iştir. Realistler ve konseptüalisller tüm el-birey ilişkisini ontolojik ve metafizik bir zeminde çözümlemeye çalışırken öz ve töz. birlik ve çokluk, zorunluluk ve olum sallık, süreklilik ve değişkenlik gibi problemlerle uğraşm ak zorunda kalm ışlar, buna karşılık nom inalist eğilimli görüşler epistem oloji ağırlıklı bir y a k laşım la tümel ve tikel önermelerin yapısal özellikleri ve anlam ları üzerinde yoğunlaşan bir çalışmaya yönelmişlerdir.
Bu eğilimler arasında yapılan tercih Platon yorumlarını de etkile miştir. Konuyu realist bir perspektif içerisinde ele alan görüş Formlar teorisini Platon felsefesinin belkemiği olarak kabul etm iş, bu anlayış onsekizinci yüzyıla kadar hakimiyetini korumuştur. Onsekizlnci yüz yıldan itibaren Platon felsefesini evrimsel bir oluşum süreci içerisinde ele alm ak anlayışı yaygınlaşmaya başlam ış, bu eğilimi gösteren yo rum culardan bazıları bu evrimi sadece bir üslûp olarak kabul edip Form lar teorisinin Platon felsefesine başdan sona hakim olduğu görüşünü m uhafaza ederken, diğer bazı yorum cular Formlar teorisi konusunda Platon'un zaman içerisinde fikir değiştirdiği ve giderek bu teoriden uzaklaştığı görüşünü savunmuşlardır. Bu eğilim mantık ve dil felsefesi ağırlıklı an alitik felsefe geleneğinin bazı tem silcilerince Formlar teorisinin nominallsl bir perspektifle yorumlanabileceği gö rüşünün benimsenmesi sonucunu da doğurmuş, bu kişiler Platon'un kendilerini öncelediğini iddia etmişlerdir.
Bu denli çoğulcu bir yoruma hedef olan Formlar teorisi, bu yorum larla zayıflamak yerine giderek artan b ir biçim de ilgi çekmeye ve önemini korumaya devam etmiştir. Bu durum Form lar teorisinin sa dece tarihsel bir önem taşımadığının, öncelikle felsefenin kalıcı ve be lirleyici problemlerini en çarpıcı bir biçimde gözler önüne serdiğinin en sağlam kanılını oluşturmaktadır.
Bu kitapda derlenen makaleler Formlar teorisi üzerinde odaklaşan tartışmayı günümüzde örneklemektedirler. Tartışm anın henüz bitme diği, tersine giderek yoğunluk kazandığı ve ısrarlı bir biçimde devam ettiği görülmektedir. Bu durum bir yandan felsefe konularının sü rekliliğini ve evrenselliğini kanıtlarken, bir yandan da Platon felsefes inin zenginliğine ve kalıcılığına ışık tutm aktadır. Felsefi etkinlik ve düşünce hayatı söz konusu olduğunda Platon vazgeçilmez bir yol gösterici, güvenilir bir önder ve bitmez tükenmez bir kaynaktır. Pla- ton’un düşüncelerini benim sesek de, tepki duysak da onunla diyaloga girmekden ve hesaplaşmakdan kârlı çıkan gene biz oluruz. Bu ciltde yayınlanan makalelerin herbiri böylesine bir diyalogun ürünüdür. Bu seçkin çalışm aların dilimize çevrilerek Türk okurlarının ve d ü şü nürlerinin dikkatine sunulması şüphesiz ki düşünce hayatımıza çok büyük bir fayda sağlayacak, ülkemiz aydınlarının Platon ile olan
loğuna belirgin bir canlılık getirecektir. Bu hlzmetden T ü rk düşünce hayatının kârlı çıkacağına şüphe yoktur. Dileğimiz odur ki bu ça lışm alar ülkemizdeki felsefi tartışm alara sadece birer örnek olmakla kalm asın, yeni pek çok çalışmaya yol açan bir uyanışın habercisi ol sun.
Prof. Dr. P ın ar CAN EVİ 2 4 .N is a n .1 9 8 9
PLATON(*)
R . Robinson ve J .D . D enniston
Platon (1) (I.Ö .429-347), her ikisi de seçkin ailelerden gelen birer Atinalı olan Ariston ve Periktlane'nin oğludur. Platonun yazılan Sok- rates'in hem yaşam ıyla hem de ölümüyle onun üzerinde yapm ış olduğu büyük etkiyi sergiler. Y ed in ci m ektub'unda. o çağdaş politi kanın demokrasi sırasında olduğu denli, kendi akrabalannın yük selişi sırasındaki, başlangıçta sahip olduğu bir devlet adamı olma ni yetini giderek zayıflatan, ve onu filozoflar yönetici ya da yöneticiler fi lozof oluncaya dek devletler için hiçbir umut olmadığı paradoksuna sürükleyici görünüm ünü anlatır. So krates’in 3 9 9 yılında öldürül mesinden sonra, o diğer Sokratesçilerle birlikle bir süre için Mega m da gitti. Bundan sonraki oniki yıl içinde, o, büyük bir olasılıkla ara larında Mısır da olmak üzere bir çok yeri gezdi. Her durumda. 3 8 7 yılında. I.Dionysius’la karşılaştığı, ve Siraküzalı Dion ve Tarentumlu Phylngorasçı Arkhytas'la yaşam boyu sürecek olan bir dostluk kur duğu İtalya ve Sicilya'yı ziyaret etti. Dönüşünde Aegina da tutsak edildi ve tutsaklıktan fidye ödeyerek kurtuldu. Bundan büyük bir olasılıkla yalnızca birkaç ay sonra. Atina'yı çevreleyen surların yaklaşık olarak bir mil kadar dışında, Akademus korusunun yakınlarında bir yerde re smi ve sürekli öğretime başladı. Bu Piaton'un yaşam ının geri kalan kırk yılı boyunca, hemen hiç ara vermeden sürdürdüğü en temel işi oldu: an cak o Siraküza'ya iki ziyaret daha yaptı. I.Dionysius 3 6 7 yılında öldü; Dion bunun üzerine Platon'u fllozof-kral ülküsünü II.Dionysos üzerinde gerçekleştirmeye, ve aynı zamanda Dion'un sa raydaki azalan etkisini güçlendirmeye çalışm ası için davet etti. Platon kendisini bunu denemek zorunda hissetti: ancak yeni kralın Dion'dan kuşkulanm ası, kralın onun Platon’la olan dostluğuna duyduğu kıs kançlıkla güçlendi. O Dion'u sürgüne gönderdi, ve Platon'u alıkoymaya çalıştı. Birkaç yıl geçtikten sonra, Platon Siraküza'yı üçüncü ve son defa ziyaret etmek zorunda kaldı, çünkü Dionysius, eğer gelirse "Dion üzerinde istediği şeyi uygulaması", gelmezse de kendisine daha önceki tecrübelerine benzer hiçbir şey yapılmayacağı konusunda söz verdi. Dionysius yalnızca sözünden dönmekle kalmadı, ancak aynı zamanda uygulamada Dion'un parasını bloke etti ve Platon’u, Arkhytas'ın etkisi onun kurtuluşunu sağlaymcaya dek tutsak etti. t.ö . 3 5 7 yılında Dion Siraküza'ya yeniden girdi ve Dionysius'u sürdü. Birkaç yıl sonra Dion, Platon la bir alıp veremediği olan kişiler tarafından öldürüldü. Y edin c i m ektup Dion'un ölümünden sonra, açıkça itidalli davranmaları, ve
(*)-The Oxford Classical Dlctionary(Clarcndon Press, Oxford, 1949))'dc Platon üzerine olan makalenin Türkçe çevirisidir, l'den 15'e dek olan paragraflar Richard Robinson. İ6.paragraf ise J.D . Dcnnislon tarafından yazılmıştır.
anayasal süreci gerçekleştirmeleri için Dion'un taraftarlarına, daha çok da Platon un bütün bu olaylar dizisi içindeki rolünü açıklam ak ve haklı kılmak için yazılmıştır.
2. Hepsi de korunmuş olan eserleri yirmi beş diyalogdan ve So k - r a te s 'in S av u n m ası ndan oluşur. Bundan başka gerçek Platonik yazılar olup olmadıkları epeyce tartışılmış olan onüç mektup vardır; ancak onların gerçekte Platon'a ait olmadıklarını savunanlar bile. Y e dinci m ektub'u tarihi bakımından güvenilir bir yapıl olarak düşünür görünmektedirler. Bu yapıtların tam sıra ve düzeni bilinmemektedir; an cak üslupla ilgili çalışm alar ve diğer çıkarım lar üç döneme ayrılacak kaba bir bölmeye izin verir. Bu üç dönemden birine tam bir kesinlikle yerleştirilebilecek diyaloglar arasında, ilk dönem için So k- r a te s 'in S a v u n m a sı, L a k h e s, K h a rm id e s, E u th y p h ro K rito , Büyük H ippias, orta dönem için Phaidon, Ş ö len , D evlet, ve son dönem için S o fis t, D evlet Adamı, P hilebu s, T im aeu s ve Y a s a la r sayılabilir.
3. İlk dönem diyalogları öncelikle bir karakterin portresini çözmeyi amaçlar. Platon'un Sokrates’i bedence çirkin, ancak zihinsel yönden büyüleyici biridir: son derece şen şakrak ve erotik olmakla birlikte, o alışkanlıkları ve gösterdiği büyük bir fiziksel dayanıklılık yönünden Ispartalıdır. Onun hakkındaki en çarpıcı şey, tüm yaşamını kendisine ayırdığı, felsefi tartışm alardır. İlk bakışta fazlasıyla saçm a ve basit görünen bu tartışm alar hemen oldukça etkileyici bir şey olup çıkarlar. Ayırıcı özellikleri büyük ahlaksal içtenlik, ve çoğu zaman da paradok sal bir biçimde, dakiklik ve titizliktir: ancak bu durum (Protagoras'ta hazzın tek iyi olm ası gibi) başka bir türden paradokslarla ve onun karşısındaki tartışm acıya alışılm am ış bir biçimde davranmasıyla geliştirilir. Sokrales’in öne sürülmesine araç olduğu ana öğreti erde min bilgi olduğu öğretisidir. Onun neyin bilgisi olduğunu Sokrates çoğunlukla belirlemez, an cak bütün dikkate alındığında, onun neyi kastettiği açıktır. Bireyin m utluluğuna, ya da neyin birey için iyi olduğuna ilişkin bilgi. Bu nedenle, gerçek bilgi uygulamada en yüksek ölçüde etkili olduğundan, hiç kimse bilerek kötülük yapmaz; ve istenç zayıflığı diye adlandırılan şey bilgisizliktir. Ve yine bu nedenle, erdem öğretilebilir olmalıdır: ve Sokrates büyük devlet adamlarının erdemi niçin çocuklarına öğretmediklerini merak eder. Bu nedenle, son ola rak. So krates nerede ortaya çıkarsa, temelsiz bir bilgelik kibirini dağıtmanın kendisinin ödevi olduğuna inanır. O kendilerine yalnızca tek bir yanıtın verilebileceği sorular sorar; ve onun karşısındaki tartışm acının kabulleri bir araya getirildiğinde, onlar söz konusu tartışmacının diyalogun başında ortaya koydğu sava çelişik bir sonu cu gerektirirler. O Platon un S o k ra tes'in Savunm ası adlı diyalogun da. bu sersemletici çürütmenin gerçek bilgi ve erdemin kazanılması
için özsel bir ön hazırlık oluşunu açıklar; Sokrates ne orada ne de bir b aşk a yerde bu çürütm e işini kurnazca ve hilelerle dolu olarak sürdürm esini haklı kılacak bir açıklam a getirmez. Bilgiye yönelik araştırm a ona çoğunlukla şu biçimden bir sorunun yanıtlanması ola rak görünür: "X nedir?". X e ilişkin bir takım örnekler sunulduğu zaman, O "birçok X değil, an cak tek bir X 'i, "X’in kendisini", "form"u ya da "idea"yı, ya da "öz"ü istediğini söyler. Sokrates bu soruyu tüm diğer so rulara öncel, ve X e ilişkin örneklerden ayrı olarak bile yanıtlanabilir olan bir soru olarak görür. Ancak kendisi herhangi bir yanıt veremez, ve başkaları tarafından teklif edilen lüm diğer yanıtlar Sokrates'ln çürütm e işlemiyle çözülür. Platon'un gençlik döneminin ürünü olan Platoncu bir yapıt, öyleyse "X nedir?" sorusunu soran, önerilmiş tüm yanıtları çürüten ve bilgisizlik itirafıyla sona eren bir diyalogdur.
4. Orta dönem içinde yer alan diyaloglann temel özelliği daha önce geçmiş bir tartışm anın nakledilmesidir, ve Platon dışsal sahneyi be
timlemek fırsatını oldukça etkileyici bir biçimde kullanılır. Çürütme şimdi yerini pozitif bir öğretinin parlak aleşine bırakır, ve böylelikle kazanılan artistik ve felsefi yetkinliğin birleşimi D evlet'i çok büyük bir kitap yapar. B ir tikel "form"un peşine düşm ek yerine, Sokrates şiındi bir "fornV'un "form" olmak bakımından doğası, tüm bir "formlar" toplam ının ve bu türden varlıkların var olduğu varsayım ının vargılarıyla ilgilenir. O "Kendilerine aynı adı verdiğimiz her bir şey öbeğiyle ilgili olarak, bir form öne sürm eye alıştık", der D e v le t 596A'da. Bu form adla kastedilen şeyi kendisidir. Gözle görülemez olduğu için, duyuyla değil, ancak düşünceyle kavranır. O başka her şeyden bağımsız, değişmez, tanrısal bir şey olarak, mutlak ve yetkin bir biçimde her ne ise odur. "Formlar" çevremizdeki değişen hayvan lardan ve şeylerden daha gerçek olan ikinci bir varlıklar sınıfı olu ştu ru r. "Özün bile ötesinde" bulunan İyi Form unun formlar arasında biricik olan bir yeri vardır; o Hristiyanın Tanrıya atfettiği ka rakteristiklerden bazılarına sahiptir, an cak Platon onu Tann'dan ayırır ve tüm "Formlar' ı ondan oldukça bağımsız olan varlıklar olarak görür. O "Form lar'la şeyler arasındaki ilişkileri bir biçimde muğlak bırakır, an cak "Formlar", hem kendi adlarını taşıyan şeylere neden ol maları, ve hem de İyi "Form"unun herşeye neden olmaya katkıda bu lunması anlam ında, kesinlikle şeylerin nedenleridirler. Bir "Form' un kendi adını taşıyan şeyle olan ilişkisi orijinalin kopyayla olan ilişkisi, ancak aynı zamanda kendisinden pay alınanın ondan pay alanla olan ilişkisi biçiminde gösterilir: ve Platon açıkça her iki açıklamanın da uygun olduğunu düşündü. Bu "Formlar' ın "Kavramlar" ya da "Varsa yımlar" biçimindeki modem yorumları tümüyle yanlıştır; ve "tözler", "tümeller" ve "idealler" gibi terimler bile çok dikkatli ayrımlarla ve sınırlam alarla kullanılabilir. "Formlar", bağımsız ve kendilerine yeter şeylerin parçaları ya da öğeleri olm am aları anlam ında "ayrıl
mış' Iardın ancak Platon'un. onlar hakkında kullandığı m ekansal an latımın mecazi olarak anlaşılmasını İstediği, ve şeylerin onlardan "pay aldıklan"na ve "Formlar" var olmamış olsaydılar, şeylerin her ne İse o olam ayacaklarına gerçekten de inandığı dikkate alın ırsa, onlar "ayrılmamış'lardır.
5. "Formlar" şeylerden m utlak olarak ayrı olduklarına göre, onlara ilişkin kavrayışımız, kİ bilgidir, kendisine şeyleri konu edinen bir yeti olan sanıdan m utlak bir biçimde ayrıdır. Değişenin hiçbir bilgisi ola maz. Sanı değişebilir, yanılabilir, ussal değildir ve iknanın sonucudur: bilgi kalıcı, yanılm az, u ssal, kesin ve açıktır. Bilgi iknadan çok öğretimden, ancak öğretimden çok anım sam adan gelir: bilgi, beden bizi hapsetmez, ve şaşırtm azdan önce, zihnin gözüyle gördüğümüz "Form lar"ı anım sam am ızd an b a şk a b ir şey değildir. Ç ünkü gördüğümüz şeyler bize kendilerinin taklit etttikleri "Form lar"ı anım satır (Phaidon): ve güzel bir kişiye duyduğumuz sevgi bizi bilgelik sevgisine, ve güzelliğin kendisinin "Form"una götürebilir (Şölen). Diğer yerlerde Platon duyuya bilginin yaratılmasında hiçbir rol vermez. Bilgi doğası gereği pratik ve buyurucudur: çünkü bilgi (epistem e) ve zenaat (tekhne) bir ve özdeştir.
6. "Formlar”m var olduğu varsayımının vargıları arasında ruhun ölümsüz olduğu sonucu da vardır; ruhun ölümsüzlüğü Phaidon'da in celikle ve ayrıntılı olarak savunulur. İnsan ruhu içinde Platon, biri doğal arzular, diğeri de kendisiyle, İstersek eğer, arzulara karşı koya bileceğimiz tin ya da cesaret, bir diğeri ise arzulara her zaman karşı koymak gerektiğini belirleyen akıl olmak üzere, üç ayrı parça bulun duğunu saptar (Devlet IV. kitap). Erdem bu üçünün yeterli ve uygun, bir biçimde işlev görmesidir. İnsan, aklı doğru karar verirse bilge, tini verilen kararı harfi harfine yerine getirirse cesur, ve daha iyi parça daha kötü parçayı yönetir, ve her bir parça kendisini kendi işiyle sınırlarsa ölçülü ve adildir. Kötü biri zorunlulukla mutsuzdur, çünkü kötülük bu parçalar arasındaki düzensizlik ve uyumsuzluktan başka bir şey değildir. O benzer bir biçimde, ideal devletle, özel mülkiyet ya da aile olmaksızın, bir arada yaşayan, ve eğitimleri sayesinde kendile rini tümüyle devletin korunm asına adamış olan bir askerler sınıfı ayırır. Onlar kendilerini çoğunlukla döllemeyle ancak zaman zaman da nitelikli bir doğaya sahip sıradan bir yurttaşın askere alınmasıyla devam ettireceklerdir. M atematik ve diyalektikte daha yü ksek bir eğitim, devletin bu "tln"inden birkaç felsefi ruhu İyi "Form"una ilişkin bir kavrayışa yükseltecektir; ve bu onlara yönetme arzusu değil, ancak yönetm e yüküm lülüğü verecektir. Platon'un temel siyasal ilkesi yönelme işinin bir bilim olduğu, ve uzmanlık bilgisi gerektirdiğidir. O buna uyum ve düzene duyulan özsel bir sevgiyi ekler. Her ikisi onu de mokrasiyi çok şiddetli bir biçimde eleştirmeye götürür.
7. P arm en id es ve T h e a e te tu s'la birlikte Platon'un son dönemi yaklaşır. İkincisinde o, hikaye edilen diyalog biçimini, hantal olduğu gerekçesiyle bırakır; birincisinde İse Sokrates ilk kez olarak ikincil bir karakter rolündedir. P arm en id es öncelikle "Form lar'a ilişkin, açık seçik olarak, oldukça yıkıcı bir eleştiriden, ikinci olarak, soyut ve çelişik b ir diyalektik parçasından oluşur. İlk bölümün gerçekte "Formlar"ın değil an cak duyusal şeylerin varoluşuna yöneltildiğine inanırken. Burnet ve Taylor hiç kuşkusuz yanılmaktadırlar. Burada kendilerine saldırılan "Formlar" da hiç kuşkusuz Platon'un orta dönem diyaloglarının "Formlar'ı değildir. Ancak bunun ötesinde kalan herşey kesinlikten yoksundur; ikinci bölüme ilişkin yorumlar, onu yanlış bir akılyürütme türünün gülünç bir takliti olarak görmekle onda aklı çok aşan doğrulara ilişkin bir serim bulm ak arasında tam bir çeşitlilik arzederler.
8. T h e a e te tu s, Sokrates'in sorusunu bilgi (epistem e) kavramına uygulayarak, üç olası yanıtı, kusursuzca ve büyük bir kavrayışla ince ler. Bilmenin algılama olduğunu söyleyen birinci yanıt, (1) sıradan in sanla uzman arasındaki yadsınamaz farklılığın hesabını vermediği, ve (2) varlık ya da ousia, duyular yoluyla değil de, "bir başına kaldığında zihnin kendisi tarafından" kavrandığı için, bir kıyıya atılmazdan önce, algı ve bilgiye ilişkin, Protagorasçı ve Herakleitosçu fikirlere dayanan, ayrıntılı bir göreci kuram biçiminde geliştirilir. Bilginin doğru sanı olduğunu söyleyen ikinci yanıt ise hemen bırakılır, ancak o. Platon’un kendisinde zihni balmumundan bir levha ve bir kuşlukla karşılaş tırdığı konıışm adışı bir ara söz için bir fırsat yaratır. Bilginin logosla birlikte doğru sanı olduğu biçimindeki üçüncü yanıl ise, Platon'a lo gosun anlam larını inceleme, ve bilginin bileşiklerin bilinebilir öğele rine ilişkin çözümleme olduğunu ortaya koyan kuramı ele alma ola nağı verir.
9. Önderin isimsiz bir Elealı olduğu S o fist, Platon'un metafizikteki en yoğun çalışm asıdır. Sofistlik, kendisi de çelişik görünen "yokluk'u gerektiren yanlışlığı gündeme getirir. "Varlık" bundan daha iyi durum da değildir; "varlık" çokçular, birciler, materyalistler ve immateryalist- ler için de benzer güçlülder doğurur o ne sükunet ne de harekettir, an cak herşey ya sükunet, ya da hareket içinde olmalıdır. Çözüm "karışım" öğretisidir. Bazı şeyler bir başka şeyle karışabilir, böylelikle bazen doğru bir biçimde "A B'dir" diyebiliriz. Bazı şeyler birbirleriyle karış mazlar. Bazı şeyler başka herşeyle kanşır; örneğin farklılık, çünkü her bir şey başka herşeyden farklıdır. Yokluk öyleyse varolur ve farklılık olarak varlığa sahiptir. Bu bulguyu kullanarak. Platon yalan ve yanlış İÇİn bir açıklama bulur.
10. D evlet A dam ındaki araştırm ada. Platon yönetim işinin tıpkı
tıp gibi, uzm anlar için b ir m eslek okiıığtınu yineler, ve yelkin bir yöneticinin insanlara karşı sorumlu olmaması, ve değiştirilemez bir an ayasa tarafından kısıtlanm am ası gerektiği sonucunu çıkarsar. Y asa yalnızca bilimin bulunmadığı yerde yararlı olan bir ikind iyidir. En iyi anayasa yalınç bir biçimde uzmanın yönetimidir: an cak uz manın yönetiminin olmadığı yerde, iyiliği azaltmak pahasına, yasaya itaat eden monarşi ve aristokrasi ve demokrasiye, ve yasa tanımaz de mokrasi ve oligarşi ve Uranlığa sahip oluruz. Bu diyalogda, ve Phae- d ru s'ta, S o fist'te , P hileb u s'ta bölme (d iairesis) ve (oplama (S y n a goge) yöntemlerine önemli sayılabilecek bir yer ayrılır. D ia ir e s is bazen öğeleri ortaya koyacak bir çözümleme (Phaednıs 270-1), ancak çoğunlukla ayırt etme ve özellikle de. Aristoteles'in "cins ve tür' ünün a la sı olarak görünebilecek, bir "Fon n 'u n bileşensel "Form lar"ına "bölünme"sidir. Bölmeyi, "atomik bir form 'a ulaşıncaya dek sürdür mekle Platon bir "Form 'un tanımına ulaşmayı, ve aynı zamanda, gözle görülür bir biçimde, onun doğruluğunu "kanıtlama'yı umar. Synago- geyle o, büyük bir olasılıkla hem "tikellerdeki lümeli"mizl ve hem de "türlerdeki cinsimizi içeren” çokluktaki biri "görme"yi anlar. (Philebus
16-18)
11. Hazzın ve bilginin iyi olma savlarını inceleyen, ve birincisine ilişkin olarak daha yoğun bir incelemeye girişen P hilebu s her ikisini de yadsır, ancak bilgiyi, bir şeyi o şey yapan "güzellik ve bakışımlılık ve doğruhık'tan oluşan birliğin yakınma getirir. Platon'un bunıı Devlet'in iyi "Form "una yönelik araştırm asın ın sonu olarak gördüğünü söylemek çok zordur.
12. Doğa bilimine ayrılmış olan Tim aeus yaratıcının evreni nasıl "gerçekten var olan canlı yaratığı" örnek alan, ve bir ruha ve bedene sahip olup, görülebilir ve görünmez olan tanrılarla ve insanlarla dolu bir küresel canlı şey olarak meydana getirdiğini betimler. Gelenek bu yaratıcının yalnızca, evrenin doğasında hep varolmuş olan ve her za man varolacak olan u ssallığı sergileyen söylencesel bir hile oldu ğunu ilan eder. Plalon daha sonra tamamlayıcı öğeyi, zoru nlu lu ğu sergilemeye geçer. Evren ve kendisine örnek aldığı modelden başka, üçüncü bir şey daha, içinde kop3ranm meydana geldiği bir hazne vardır. Dört öğe düzgün katlara aynlır. Diyalog daha sonra insan, onun çeşitli algılan, ruhunun ussal olmayan parçası, bedeni, haslalıklan, üzerinde durur. "Form lar"a değil de şeylere yöneltilen bu çalışm a yanılmaz ya da halta tümüyle tutarlı olan sonuçlara bile ulaşamaz; ancak her türden neden, sebep ve zonınlııluğu aramaya dikkat eder sek, bu olanaklı olduğu denli iyi olacak(ır(48A).
13. Platon'un en uzun ve belki de son diyalogu olan Y asalar, bir devlet için en iyi anayasanın ne olduğu sorusunu yen iren ele alır. Dev
le t'in idealin komünizm yoluyla kazanılan yetkin birlik olduğu öğretisini yeniden onaylasa da. Platon şimdi farklı bir mizaç içinde yazar ve farklı bir devlet planlar. İster despotizm ya da isler tam bir özgürlük olsun uçlar kötüdür, bu nedenle karışık bir anayasamız ol sun. Yurttaşlar, her birt ailesini bir başkasına devredilemez iki parsel- lik bir toprağın ekilmesiyle geçindiren. 5 0 4 0 kişi olacaktır. Ticaret ve fırettm yalnızca oraya yerleşmiş yabancılar tarafından yapılacaktır. Orada bir "meclis" ve "konsey" bulunacaktır. Uzun bir resmi görevliler listesi kendileri için Platon'un çeşitlilik arzeden bir dizi ödev biriktir diği otuz yedi "yasa bekçisf'yle sona erer; onların baştan beri anayasal olan yetkileri daha sonra son kitapta yasaları gözden geçirm ek amacıyla kurulmuş bir "müfettişler" kurumu ve bir "Gece Konseyi" ta rafından sınırlandırılır. D evlet ve D ev let A dam ı nın tersine, bu çalışm a yasaya büyük bir değer verir, yasalara, yasakoyııcıınun ken dileriyle buyruğa ikna eklediği açıklam a ve önsözler koyar ve büyük ölçüde, kam usal ve özel yaşam ın her parçasını düzenleyen ayrıntılı kurallarının bolluğuyla seçkinleşir. Dahası, D evlet'in anayasasının temel taşları olarak vurgulanan diyalektik ve felsefe yerlerini hemen tümüyle dine bırakır. Tanrısalın gerçekliği, kendileri de birer ruh olan, ruhtan ve yıldızlardan kalkılarak kanıtlanabilir. Platon herkese a s tronomi öğretilmesi gerektiği ve tanrıtanımazların döndürülmeleri ya da öldürülmeleri gerektiği sonucunu çıkarsar.
14. Aristoteles M etaflzik'in d e Platon'a diyaloglarda ortaya kon mayan öğretiler, özellikle de (1) "Formlar"la şeyler arasında, "Formlar" gibi değişmez, ancak şeyler gibi çoğul olan, bir varlıklar sınıfı bulun duğu, ve bunların matematiğin kendisine konu edindiği nesneler olduğu: (2) "Formlar"ın "parçalanam az" birimlerden meydana gelen sayılar oldukları; (3) bu sayı-formlarınm en yüksek varlıklar olmayıp, "Bir"in "belirsiz olan büyük ve küçük çift" üzerindeki eyleminin sonucu oldukları; bu şekilde y aratılın ca, on ların da değişen şeylerin dünyasını yaratm ak tçin bu çifte etki ettikleri biçimindeki öğretileri atfeder. Aristoteles'in bu anlatımı tümüyle yanlış ya da uydurma ola maz: ve bu öğretilerden birşeyler Platon'un iyi i'ızeıine olan ünlü konfe ransında büyük bir olasılıkla dile getirilmişti, çünkü İyi ve Bir açıkça özdeştiler.Plalon'un yazının yeterince etkili olmayışıyla ilgili görüşleri (Phaedrus ve 7 . M ektup) onların diyaloglarda bulunm am aları için yeterli bir açıklamadır.
15. Phaidon'un B ıım et’ln yayımladığı baskısı (1911), Platon'un bu diyalogun özü itibariyle S o k ra tes'in yaşam ın ın son gününde söylenenlere İlişkin doğru bir rapor olarak görülmesini istemiş olması gerektiğini dile gelirdi. B uradan S o k ra te s’in gençliğinde fizikle uğraştığı, ölümsüzlüğe ve "Formlar"a İnandığı ve Platon’un "Formlar'ı bulan kişi olmadığı sonucu çıkacaktı. Bum et ve Taylor daha sonra bu
kuramı Platon’un tarihsel gerçeklere sadık kalmayı amaçladığı, ünlü kişilere yalnızca on lan n gerçekten savunm uş oldukları görüşleri yüklediği, ve kendisini ise sa lt "Elealı Y abancı” gibi karakterler aracılığıyla dile getirdiği biçimindeki genel ilkeye dönüştürdü. T im ae- us'un bir kaç on yıl önceki durumunun ayrıntılı bir yeniden inşası olduğu şeklindeki uç vargı Taylor'un yorum unda çok parlak bir biçimde çıkartılır; ve bu Bum et'ln varsayımının onu olanaksızlığa in dirgeyerek çürütülmeğinden başka bir şey değildir.
16. Platon un üslubu sonsuz b ir çeşitlilik arzeder. O mizah parıltılarıyla aydınlatılm ış (P rotagoras ve D ev let'in başlangıçları, Şö len 217A -221C ) ya da en soylu türden sempati duyguları uyan dırma gücünü sergileyen (Phaidon'un savı) yalın, incelikli, çekimleyici bir anlatım a sahipti. Bir başka yönden, o Phaedrus söylencesinin (P haed ru s 24 5 C ve devam) göz kam aştırıcı m anzarasını, genç tanrıtanım az için dile getirilen ateşli dinsel duyguyu [Yasalar 9 0 4 E - 906C), ve D evlet'in son paragrafının ağırbaşlılığını yaratm aya yetiliy- di. Belki de izlerine onda kesinlikle rastlanabilecek tek yazınsal etki olarak, o bir ya da iki kez pre-Sokratiklerin heybetli ihtişam ını anımsar. (Phaedrus 245C -E, Devlet 617D E).
Platon'un dilinin zaman zaman aşırıya kaçan bir olgunluğu vardır. Yapı bakım ından en b asit le k s is eirem en ed en (D e v .3 2 8 B -C ). çoğunlukla dağınıklık gösteren ve anlam uyuşmazlıkları içeren, (Dev le t 488A-E), ancak onlardan oldukça farklı olmakla birlikte, zaman zaman Demosthenes'in tümcelerinden bile daha güçlü olan oldukça uzun tüm celere (K ritias 120B C. Y asalar 865D -E 'd eki çok uzun tümce) yayılır. O uzun bir tümceyi sona erdiren ya da onun hemen ardından gelen oldukça kısa bir (ümceciğin gizli olanaklarını çok İyi bir biçimde değerlendirirdi (Yasalar 727C , B la p tei gar: Phaedrus 238C, Eros eklethe). Dili, antik eleştirmenlerin de belirttiği gibi, çoğu zaman şiirle oldukça etkili bir biçimde renklenirdi. Aralara özellikle müzikten seçilen m ecazlar sık ıştırılır (bazen ölü m ecazlar c a n landırılır). Nasıl ki bir köpek bir kemiğe giderse, kendisinin ondan ya rarlandığı düşünüldüğü zaman, o da bir mecaza geri gider. S o fist'in büyük bir bölümü, geniş kapsamlı bir mecaz biçimini alır; tanım lanması oldukça güç olan ele geçmez. Sofist avdan kaçan bir hayvan olarak gösterilir. Son yıllarında Platon'un üslubu yapay tavırlardan iz ler gösterir. Ancak yine de hiçbir yazar, Platon'un yaptığı gibi, ilk yapıtından son yapıtına dek. Yunan dilinin gücünün güzelliğini, ve es nekliğini. sergileyemez.
Olası bir kronolojik sıra içinde düzenlenen aşağıdaki yapıtlar ke sinlikle gerçek Platonik yapıtlar olarak alınabilir: K ü çü k H ippias; L a k h e s; K h arm id es; İo n ; P ro tag o ras; E u th y p h ro ; S o k ra te s 'in
Sav u n m ası; K rito n (yorumlayan T. B u m et, 1924); Lysia; M enekse- n u s; E u th yd em u s; K ratylu s; Şö len ; P haldon (yorumlayan T. B u r net. 1911); Devlet(yorumlayan T. Adam 1902; çeviren A. Llndsay 1908); Parm enldes(çeviren A.E. Taylor. 1934); T heaetetus(yorum layan L. Campbell. 2incl baskı, 1883); Phaedrus(yorumlayan W.H. Thompson); S o fis t; D evlet Adamı(yorumlayan L. Campbell. 1867): Philebus(yo- rumlayan R.G. Burry, 1897); Tim aeus(yorumlayan A.E. Taylor 1928); K ritias; Yasalar(yorumlayan E.B. England. 1921. Çeviren A.E. Taylor,
1934).
A şağıdakilerin gerçek Platonik yapıtlar olm aları kuşkuludur. Büyük Hippias(yorumlayan D. Tarrant. 1928); K litop ho; E pinom is (notlarla birlikte çeviren T.Harward, 1928); M ektuplar 2 -1 3 (yorumla yanlar F.Novotny. 1930. ve G.Morrow, Illin ois Univ. Stu d ies in lang.
and lit. XVtll. 1935; çeviren L.A.Post, 1925)
A şağıdakiler. Platon ik yap ıtlar olm adıkları için, b ir kıyıya atılmalıdırlar. I.M ektup; A lkibiades 1 ve 2; H ipparkhus; A m atores, M h eages; M inos; De J u s t o ; De v irtu e ; D em odokus; Sisyp h u s; E ry k sia s; A ksiokh us; Tan ım lar.
BATI ve İSLÂM KAYNAKLARI IŞIĞINDA EFLÂTUN
(PLATON)
D o ç.D r.F a h rettin OLGUNER
A. EFLÂTUN'DAN BAHSEDENLER ve BU KONUDAKİ M E S E L E LE R
Fikir tarihinin en dikkate değer sim alarından biri, şüphesiz ki. b ah se konu edindiğimiz filozoftur. Burada bu filozofun h ayal hikâyesinden ve onun, sınırları oldukça geniş medeniyetleri; Doğu: İslâm ve Batı; Avrupa Medeniyetleri içindeki şöhretinden söz edeceğiz.
Acaba bu büyük şöhret, her iki medeniyet içinde de aynı tarzda ve aynı derecede mi tanınıp biliniyor? Acaba bu şöhretin her iki mede niyet içinde sahibolduğu değer aynı yönde ve eşit seviyede midir? Bu soruların cevabını takibeden sayfalarda sunmaya çalışacağız.
İslâm dünyasında filozofumuzdan bahseden kaynaklar iki ayrı ka tegoridedir. Bunlardan bir kısmı, "Prototip felsefe tarihi" niteliğinde olanlardır. Bu eserlere "klasik kaynaklar" adı verilmektedir. Kronolojik sıra ile birkaç örnek verecek olursak!*): lshak b. Hüneyn (öl. m. 911?). Mesııdl (öl. m. 956), İbnCülcül (öl. m. 995?). fbnü'n-Nedim (öl. m. 995?). Kâdı Sâid (öl. m. 1070), lbn Fatik (öl. m. 1106?), Şehristâni (öl. m. 1153), Şehrezıırl (öl. m. 1270)... bu kategoride eser yazan isimlerin başlı- calarıdır. Bunların eserlerinde filozofumuzun hayatından, faaliyetle rinden, eserlerinden ve düşüncelerinden söz edilir.
Filozofumuzdan söz eden ikinci tip eserler. Kindi (öl. m. 873), Fa- rabı (öl. m. 950) ve benzeri filozofların eserleridir. Bunlarda da Eflâtun'vın, daha çok, eserleri ve fikirleri yer alır.
Burada hemen şu hususa dikkati çekmek gerekir ki, İslam filozof larının kendi eserlerinde ifade etlikleri fikirlerden bazıları, Eflâtun ya da bir başka ilkçağ filozofunun fikirlerini andırır tarzda görülür. Bu benzerliklere takılıp kalarak m üslüm an filozoflarının fikirlerini "intihal-çalıntı" ya da en azından "adaptasyon" olarak değerlen dirmeler yapılm aktadır. Bize göre bunlar halâlı davranışlardır ve gerçeği yansıtmazlar. Gerçi ortaya alılan bir fikrin ilham kaynağı, el
(*) Bunlann, isim vc künyeleri ile birlikle tam bir listesini, makalenin sonun da vereceğiz.
bette daha önceki bir ifadede aranm alıdır. Ancak bu kaynak Batılı olabileceği gibi. Doğulu da olabilir. Felsefeden gelebileceği gibi bu il ham edebiyattan, dinden... de gelebilir. Herhangi bir belirti, bir ipucu olmadan bir yöne bağlamak, en azından taraf tutm ak olur. Ayrıca ve daha önem lisi edebiyattaki "teverüd" hadisesinin felsefede de olabi leceği ihtimalinin "yok" farzedilmesl, "ilme bağlı olma" anlayışına ters düşer, işte bu türlü hatalardan uzak kalabilm ek için biz, burada açıktan açığa Eflâtun'a âid olduğu belirtilen: "... Eflatun... dedi... Eflâtun'a göre... dir." tarzındaki ifade ve açıklam alara itibar edeceğiz.
Eflâtu n'a âid olup İslam Dünyasında adı anılan eserler için de benzer hatalar yapılmakta ve "adı anılan her eser"in "İslam Dünyasına intikal etliği" sonucu çıkarılmaktadır. Söz gelimi yakın geçmişin ince leme eserleri arasında yer alan Abdurrahman Bedevi'nin "La T rans
m ission de la p h ilosop h ie G recque au Monde A rab e-P aris.
1 9 6 8 " isimli eseri, baştan sona bu hatalı imajı sergilemekledir. İslam Medeniyetini "Arap Medeniyeti" gibi gösterme çabalan bir yana, yazar, klasik kaynaklarda ismi zikredilen her eseri hiçbir tenkide tabi tut- m aksızm, "İslam D ünyasına İntikal etm iş" olarak göstermektedir. Oysa bir eserin adını anmakla onun bütün olarak muhtevasını bilmek ayrı hadiselerdir. Zikredilen eserlerin m uhtevalarına inip a k ta rılanları cümle cümle karşılaştınnra. meselelerin hiç de zannedildiği gibi olmadığı görülür.
Biz burada. Eflatun'un hayatı, eserleri ve fikirleri hakkında. İslam kaynaklarında yer alan hükümleri göstermeye: İslam Dünyasındaki Eflâtun portresini çizmeye çalışacağız. Bugün tasavvurlarımızda yer alan Eflâtun portresi ile İslâm Kaymaklarının çizmiş olduğu portreyi karşılaştırm ak insafsızlık olur. Dolayısıyla kaynaklarımızın hükümle rini ilkçağın Batılı kaynaklan ile karşılaştırm ak gerekir. Biz de böyle yapacak ve bun a modem elüdlerin vardığı sonuçlan ekliyeceğiz.
Biz, bir takım meseleleri ortaya atıp cevaplarını kaynaklardan a ra maya çalışm ak yerine, kaynaklann m eselelerini sergilemeye çalışa cağız.
B. EFLÂTUN'ÜN HAYATI
Dedesinin adı ile "Aristolocles" olarak isimlendirilen filozofumuz1'1.
(1) tbnü'ı-K ıfii. İhb&r 19
İslâm Kaynaklarında, çeşitli İmlâ ve telaffuzlar içinde*2’ çoğunlukla kullanıldığı şekliyle "Eflatun" olarak m eşhur olmuş bulunmaktadır.*3’ Bunun Batılı Klasik Kaynaklardaki karşılığı "Platon"dur.M> Filozofu muz da kendi eserlerinde bizzat kendisini bu isimle anmaktadır.*5’ Modem incelemelerin dillerinde de kelime, küçük farklarla, böyle bi linmektedir ve böyle kullanılmakladır.16'
Filozofumuzun ismi haline gelen Platon un; enli, uzun ve geniş ma nasına geldiğini, bütün kaynaklar, ortaklaşa bir üslupla belirtm ekte dirler.(71 Modem incelemelerin kanaati de budur.*8’
(2)lshak, Tarih. 72
İbnü'n-Ncdim, FihrUt, 246,255
...v.„ Müntehab. 13 b, 14 a. 16 a, 46 b Ebu Jlayyan, Imtâ, 11/18
Bağdadi, Fark, 271
Şcnrlstâni, Mllel, 11/190, 193, HI/2,63 Bcyhakî, Tetimme, 124 a, 128 a. 136 a
Şchrczûri, Nüzhet, 10 a, 11 b, 76 b
l.E. Üsavbia. Uyun, 1/22,23,36
Fârâbi, Telhis, 5
(3) lshak, Tarih, 67
Mes udi. Tenbıh, 7,11,100
" Mürüc, 1/297, 319,11/40,159 lbn Cülcül, Tabakât, 12,13,42 İbnü'n-Ncdim, Fihrist, 245 Kâdı Said, Tabakât, lbn Fâlik, Muhtar, 26 b, 32 b, 59 b. Şehrtstani, Milel, 111/15,19.28,37 Şehrczûri, N(lzhet, 11 a b, 63 a İbnü'ı-Kıfii, ihbar, 13,15
l.E. Usaybia, Uyun, 1/15,23
4.D.Lacırc, de» Philosophes, 1/276,278.280 Piutarquc, les vies, 1/154,268,354
5.Eflalun. L'Apologie, 34 a, 38 b
" , Redon, 59b
, Les Lettres, v/322 a, VTl/328d, 329 c,Xffl/360b 6.A. E. Taylor, Plato
von II. Gompcrz, Platon«
A. Oies, Autour de Platon
7.1bnü'n-Ncdim, Fihrist, 245 MUntehab, 46 b
Sehzurt, NUzhet. 78 a ton Fatfk, Muhtar, 82 a l.E. Üsaybta, Uyun, 1/50
D. Lacrrc. Philosophes, 1/164
8.E. Zcller, History, 133 K. Vorlacndcr, F. Tarihi, 1/104
Eflâtıın'un doğumuna tem as eden İslam Kaynaklan, bu hadiseyi Doğuda, ya da Batıda m eşhur olmuş bazı kimselerin hayat veya salta nat devirleriyle kıyaslamalar yaparak tayin ve tesbite çalışırlar.191 Ke sin rakam ortaya koyamazlar.,l0,
Batılı kaynaklann nakline ve bunlara bağlı olarak modem incele melerin tesbitine göre Eflatun M.Ö. 4 2 7 yılında doğmuş bulunmak- tadır.(1,t
Eflâtıın'un doğum tarihi ile ilgili olarak İslâm Kaynaklannm ver diği bilgilerle B atılı K aynaklann tesbitleri arasın d a, kapatılm ası mümkün olmayan açıklıklar vardır.
Eflâtıın’un memleketi, soyu ve milliyeti hakkında verilen bilgilerde. Doğu ve Batı arasında fark görülmemektedir.1121
Eflâtıın'un doğum tarihini tesbltle güçlük çeken İslâm Kaynaklan, onun flzik yapısı hakkında oldukça ayrıntılı bilgi verirler.,,3)
İslâm Kaynaklannm bu aynnlıları. Batılı Kaynaklarda yoktur.
9.1bnü'n-Ncdlm, Fihrist, 246 lshak, Tarih. 64-65 Şchristani, Milel, 11/190 Şehrezuri. Ntfzhet, 112 b, 11302, 17402 İbnû'ı-Kıfti, ihbar, 15-16 Miinbehab, 11b, 12 b
10. D. Lacrec. Des Philosoph es 1/163 1 l.V.H. Сотрет/, Platons, 7
L. Robin, La Fensâe Grecque, 2! 1 K. Vorländer, F. Tarihi, 1/104
12.A. tbn Cülcül, Tabakât, 23 lbnü'n-Nedim, Fihrist, 245 İbn Fakit, Muhtar, 82 а Kadi Said, Tabakât, 23 Şchristani. Milel, 11/190
Şehrezuri, Ni^zhet, 76 b, 78 a 121 b IbnöJ-Kıfli, ihbar, 13-15
I.E. Üsaybia. Uyun, 1/49
B. D. Lacree, Des Philosophee, 1/163 Edalun, Alcibiade I/105 с
, Parmenide, 126a , Reden, 57 a , Ibeetete, 142c . Lettres, Vü/339d, 358d 13.lbn Fatik. Muhtar. 83 Şehrezuri, N(lzhet, 78 b, 79 a Jbnü l-Kıru, ihbar, 19 1. Ebi Üsaybia, Uyun, 1/50-51
Eflâtun'un ruh yapısı ve karakteri mevzuunda İslâm Kaynaklan çok cömerttirler. Kaynaklarımıza göre Eflâtun tasavvufdaki; "Kâmil in san koltuğuna oturmuş bir filozoftur",M) dersek, kabul edilenden faz lasını söylemiş olmayız. Yalnızca umumi bilgi veren kaynaklar değil, bizzat filozof kaynağımız Fârâbl için de Eflâtun böyle bir insandır. Nitekim, Fârâbl’ye göre Eflâtun ile Aristotoles arasındaki en büyük fark, ruh ve karakter farkıdır. Biri; Eflâtun dünya hayatının pek çok nim etinden yüz çevirmiş bir kişi olduğu halde öteki; Aristotoles dünyadan zevk alan, siyasete bizzat katılan... bir insandır.1151 Klasik Batı Kaynaklarında da Eflâtun'un ruh yapısını gösterecek nakiller vardır.1101 Ancak bu nakillerde insanın gayret ve irade sağlamlığını gösteren ve fakat daima bu dünyaya yönelik bir ruh halinin tasvirini veren ifadeler gözlenmektedir.
Eflâtun'un kendi eserlerinin tahlili, bu açıdan bize, sağlam ve sıhhatli ölçüler verir. Eflâtun gerçekten, Fârâbı’nin de işaret ettiği gibi, nefis terbiyesini yapılması gereken işlerin başında sayar.1171 Ona göre gerçek filozofun ruhu, zevklerden, ihtiraslardan, üzüntü ve korkular dan kendini uzak tutar.11® Bu dünyada hakikat ve faziletin üstünde tu tulmaya değer hiç bir şey yoktur. Aslında bu dünya, insanlar için bir hapishaneden başka birşey değildir.1191 Şu halde bu dünyada hakikat ten ayrılmadan yaşam ak, ölürken de doğru olarak ölmek gerekir.1201 Çünkü, ölümden sonra yeni bir hayat başlıyacaktır. Bu, ölümsüz olan ruhumuzun öbür dünyada süreceği ebedî hayattır. Oradaki mesut hayat da, hakikatten ayrılm am ış faziletti kimselerin hakkıdır. Hal böyle olunca insanın, akla, hikmete ...ruhun yüceltilip yükseli ilmesine önem vermeyip paraya, şerefe ve şöhrete önem vermesi utanılacak
14.!bn Fatik, Muhtar. 82 b 83 b, 85 a. 102 b. 135 b. ... Risale. 84 a 86 b. 97 a
Miintehab, 3 b Bey haki, Tetimme, 136 a Kadı Said, Tabakât, 26
Şchrczuri, Ntizhet, 77 b-78 b, 79 a 24 a b mnu'ı-KıTli: ihbar, 14,19,21
l.E. Ûsaybia, Uyun, 1/50-51 15.Farabi, Cem. 5-6
16.D. l-aeırc, Des Philosophes, 1/176,177 Plutarquc les vies;
17.E(latun. Alcibiade, I/128d, 129a. 133 c . Channide, 156c. 157b ,408c 18.Efl«lım. Phı 19.Eflâtun, Criton, 54 b , Hırdan, 62 B 20.Rflatun, Gorgias. 526 d
birşeydir.12'1
Bütün bunlar şunu gösteriyor ki. mııslüman yazarlar, Eflâtunla il gili olarak sahibolduklan tasavvuru meydana getirir, ona aid portreyi çizerken temelden yoksun ve sadece kendi hayalleriyle hareket ediyor değillerdi. Y ukarda naklettiğim iz diyaloglardan, alınan cüm leler, şüphesiz Sokrates'le birlikte, Eflâtıın'un ruh halini gösteren ifadeler dir. Bu ifadeler, bize göre, "Müslümanların zihnindeki Eflâtun tasavvu r u n u çizmeye yelecek malzeme verirler. Ancak şurasını unutmamak gerekir ki diyaloglardan aktardığımız yukarıdaki cümleler, Eflâtun'un ruh dün yasın ın yalnızca bir yanını gösterir. V arlığının ikinci yönünden o, bir dünya İnsanı, bir cemiyet adamı, bir sosyal düzen ku rucusu olarak görünür. Burada Eflâtun, madde dünyasına yaklaşır,1221 sosyal düzenin içine girer.,2n) onu kendi plan ve tasavvurlarına göre düzenleyip idare etmeye çalışır.1211 Nitekim, Sicilya yolculuğu da onun, bu uğurda yaptığı, acı hatıralarla dolu, başarısız bir tecrübesidir.t25*
Görülüyor ki Eflâtun, iki yönlü olan ve iki yanın küreden oluşan bir ruh bütünlüğüne sahip bir filozoftur. Bunlardan ilkinde O; hikmeti, fazileti, zülıd ve takvası ile tam bir mistik, mutasavvıf insandır. Hemen İlâve edelim ki. bu yarım küreyi Eflâtun, hocası Sokrates ile paylaşır. Bu faziletlerden hangisi ve ne miktarı hocası Sokrates'e âid ve Eflâtun ona hangi ölçüde sahiptir... bunu belirlemek, itiraf edelim ki. mümkün değildir. İkinci yarım küre, diyebiliriz ki, tamamiyle Eflâtun'a âiddir. Burada Eflâtun, "hak" bildiği şeyleri cemiyete öğretmeye uğraşan, bu uğurda mücadele veren, idealindeki faziletli topluluğu bizzat yarat maya ve özlediği cemiyet düzenini kurmağa ve yönelmeğe çalışan faal bir İnsandır.
G erçek E flâtu n ile m üslü m anların tasavvurundaki Eflâtun arasındaki uygunluğa gelince: Fârâbl nin ifadesi ile, "... ev, bark v.b. birçok dünya nim etlerine arka çevirmiş, siyasetten ve cemiyetten uzak, zühd ve takva sahibi, mistik... Eflâtun”1261 yukarda diyalogların
21.Eflâtun. L'Apologie. 29 de, 41 c
,Pho£n.63b,71e
22.Eflâtun, Lettres, V1II/355 b
, La RepUblâpcue, IV/42M22, Vll/519de 23.Eüâtun, La République VII/519 c
, Lettres, IX/358a
24.Eflâtun, Lettres, 1/309 a b, Ill/3i5c-316a, VII/324 c-328c L» République, 11/369 c, Vi/496 b. c
25-Eflatun, Lettres, l/3 0 9 a b , 11/369 r. IIt/315e-316a Vii/327 a, 350 d, VHt/356-357 a
26.Karabi, Cem. 5
ışığında, görüp göstermeye çalıştığımız ruh dünyasının ilk yarım küresine sahipolan Eflâtun ile aynıdır. Bu. İslâm Dünyasının Eflâtun'a bakış açısının en İlgi çekici ve en orijinal yanıdır. Bize göre bu, bir bilgi ve belge eksikliğinden daha çok. bir idrak ve bir değerlendirme tar zından doğmaktadır.
E flâtıın 'u n ru h d ünyasını tam am lıyan ikinci yarım küreyi m üslüm anlann görmediği, ya da görmezlikten geldiği anlaşılmaktadır. Son u ç olarak biz; "m üslüm anlar, E flâtu n ’un ruîı dünyasının bir yansını almış, bu yanm küreyi kendi düşüncelerinde ve kendilerine göre yeniden inşa ederek onu Eflâtıın'un ruh dünyasının bütünü h a line getirmişlerdir." diyerek sözü bağlıyacağız.
İslam kaynaklanna dayalı olarak Eflâtun’un nerede ve ne şekilde eğitim, öğretim gördüğü hakkında kesin bilgi vermemiz m ümkün değildir. Ancak bilgi edinme maksadıyla onun Sicilya1271 ve Mısır'a git-
, J n i kaynaklarımızdan öğreniyoruz.
Eflâtıın'un düşünce hayatı üzerinde en derin izler bırakan, kaynak larımızın söz birliği halinde haber verdikleri kişi Sokrates'tir.*281 B u nun dışında kaynaklarımızın bildirdiğine göre, doğrudan ya da dolaylı olarak Eflâtıın'un hocası durumunda olan beş-altı isim vardır.1291
Batılı K aynakların belirttiği, doğrudan, ya da dolaylı olarak Eflâtun un fikir ve ilham aldığı kadro İslâm Kaynaklarının göster diğinden daha geniştir.(30)
Bu konuda modem araştırmaların verdiği isimler de. aşağı yukarı. Klasik Batı Kaynaklarında yer alanlardır.1311
27.lbnü'l-Kı(ti, İhbar, 16 l.E. Usaybta, Uyun, 1/47, 50 28.1bn Fnlik, Muhtar, 82 b Şchrczurl, NUzhet, 78, a l.E. Usaybfa, Uyun, 1/50 29.Mesudi, Tenbih, II/104
.Mkuc, 1/319 lbnü'n-Nedim, Fihrist, 245-246
... MUntehab, 2 b-3b, 39 a, 81 b. 8 3 a İbn Fatik. Muhtar, 67 a, 67 b, 82 b
Şchrtstani, Milel, 11/190, HI/19-20
Şehrczuri, Nÿzhet, 11 b, 63 a, 76 b, 78 b, 190 a İDntVl-Kıftt, ihbar, 14,16
l.E. Osaybia, Uyun, 1/50
30.D. Lacrce, Des Philosophes, 1/164, 169 31.E. Zcller, History, 133,135
L. Robin, La Pensée, 210,211 i. Vorlacndcr, F . Tarihi, 1/140,105 E. Brehicr, Histoire, 1/87,88
Bu açıdan Eflâtun'un kendi eserlerinde perspektif daha geniş, m anzara daha renklidir. Solon'dan Lykurgos'a, Pythagoras'dan Par menides ve Heraklitos'a, Homems'dan Hesidos ve Esop'a... pek çok fi lozof, şair, ilim, fikir ve kanun adamı Eflâtun'un çeşitli eserlerinde yer almış, onun fikir bahçesini süslemiş bulunmaktadır.
Eserlerinde bu zengin ve fikir kadrosunu isim isim zikreden Eflâtun, böylece kendi ilham kaynaklarının genişliğini gösterdiği gibi, kendinden önce gelenlerin düşüncelerini nakletm ek suretiyle fikir ve kültür tarihine de ışık tutmuş bulunmaktadır. Ancak şunu hemen ilave etmek gerekir ki. İslâm Kaynaklarının naklettiği isimler, Eflâtun’un kendi eserlerinde zikrettiklerinin çok azını oluşturur. Ayrıca Eflatun, adına andığı her fikir adamının fikrini itirazsız benimsemez. Aksine onlan tenkid edip değerlendirmeye tabi tular. Eflâtun'un kendi eserle rinde zikrettiği bu ilim ve fikir kadrosunu bütünü ile tanımıyan İslâm Kaynaklan, bu ikinci tavrına da hiç temas etmezler.
Eflâtun'un fikirleri, kendisinden sonra kitapları, öğrencileri ve ta kipçileri vasıtasiyle. şu ya da bu şekilde devam etmiş bulunmaktadır. İslâm Kaynaklan bu sahada pek çok isim naklederler. <32) Bunlann büyük çoğunluğu Batılı Kaynaklarda yer almazlar. Dolayısiyle, kimlik lerini tayin ve tesbit etme imkanı da yoktur. Bunlar arasında sadece üç isim: Aristoteles, Speusippe ve Ksenokrates Doğulu - Batılı bütün kaynaklarının rivayetlerini birleştiren üç ortak nokta oluşturur. Bun lardan son ikisi: Speusippe ve Ksenokrates, Batılı Kaynaklara göre. Akademi'de eğitim ve öğretimi idare etmişlerdir. <33) İslâm Kaynaklan
ise Akademi başkanı olarak sadece Ksenokrates'l gösterirler. <34)
32.Ömek olarak: Ishak, Tarih, 67,69 Mcsudi, Tenbih, 104, 114, 138, 139 [bnû'n-Ncdhn, Fihrist, 295 Ibn Cülcül. Tabakat. 23,42 •... MUntehab, 13 b, 47 a Ibn Fatik. Muhtar, 121
Şchristani, Milel, 1/191. IH/7.79,86 Şchrczuri, NUzhet. 76 b. 98 b, 113 a j.E. Usaybia, Uyun. 1/23.33,36,49 İbnü'ı-Kıftl, 19
33.D. Lacrcc, De» Pbllosophes, 1/199.201 34... MUntehab, 47 a
Ibn Falik. Muhtar. 83 a, 121 a b Uchrczuri, NUzhet. 78 b 88 a b
Islâm Kaynaklarına göre Eflâtun derslerini Akademi'de yapmış, Aristoteles İse bu işe Lise'de başlayıp orada devam etm iştir.1351 Bu bil gilere rağmen kaynaklarımız bu iki yer İsminin fikir ve metod ayrı lıklarını da İhtiva eden İki ayn ekolün ismi olduğunu ve bunları sem bolize etliğini bilmezler. Aksine Meşşailiği (peripotos ekolü), Aristo teles ile birlikte ve ortaklaşa Eflâtun'un ekolü olarak kabul eder. Eflâtıın 'un bu ekolün ku ru cu su olarak gösterir ve onun b aşın a geçirirler.1361 Batılı Kaynakların, buna bağlı olarak modern inceleme lerin hükümleri ise bunun aksinedir, yani Meşşâi (peripatos) ekolün ku m rusu ve başkanı Aristotelesdlr.1371 Eflâtun ise Akademinin k u m cusudur.
Yine İslâm Kaynaklan Eflâtun'un biri gizli (mistik), öteki ise açık iki türlü bilgi öğrettiğini belirtirler.(38’
İlk ve Ortaçağın anlayışına uygun olarak kaynaklarımız Eflâtun'u çok yönlü; herşeyi bilen b ir İlim adamı, bir filozof olarak görür ve gösterirler.1391 Tıbdan astronomiye, kimyadan matematiğe, siyasetten dine, fizikten psikolojiye... hemen her ilimde ve felsefe disiplini ile meşgul olmuş, eser yazmış, öğrenci yetiştirmiş bulunmaktadır.,401
Kaynaklarımız, devrin umumi anlayışına uygun olarak kanaatle rinde tam'amen haksız sayılmazlar. Ancak bazı İlim dallarında ve di siplinlerde Eflâtu n dan istenen ve beklenenler gereğinden fazla, okluğundan farklıdır. Söz gelimi kaynaklarımız Eflâtun'u, teorisi ve
3 5 ... Miintehab, 46 b, 47 a lbn Kalik, Muhtar, 121 a 121 b 36 Miintehab, 47 a Kadı Said, Tabakât, 26 üchristanl, Milel, 1İI/15 ûcmczuri, N(jzhet, 77 b Ibnü'ı-Kıfli. ihbar, 14, 19, 20
37.D. Uorrc, Des Philosophes, 1/164.165,169,176,229 E. Zcllcr, Histoıy, 134,135
L. Robin, La Pensée, 211,212 E. Brchter, Histoire, 1/87,88 38.Şchrislani, Milel, 111/15 39.1bn Cüleül, Tabakât, 24 Ibnu n-Nrdim, Fihrist, 246,247 Kadı Said, Tpbakât, 26
İbnü'l-Kıfli, ihbar. 14 Örnek olarak bakınız: 40.1shak, Taıih, 65,67.69
tbnü'n-Ncdim, Fihrist, 286,292,351,355
...Miintehab, 13a, 14 a
pratiği ile devrin en büyük tıp bilgini ve hekimi olarak gösterirler141* ki bu görüş, ne Batı kaynaklarınca, ne de Ellâtun'un kendi eserlerince desteklenir. Yine kaynaklarımız, bir m atem atik üstadı olarak tanıt tıkları Eflâlun'u. m üstakil blr matematik kitabını yazan olarak gös- terirler.'42* Bu hüküm de Batıda destek bulamaz.
Mısır, Sicilya... gibi merkezleri gören, oldukça renkli bir hayat ge çiren ve ömrünü yeterince değerlendiren filozofumuz, İslâm Kaynak- larına göre. 6 0 ,8 0 veya 81 yaslarında bu dünyadan aynlmışlardır.143* Eflâtun un ölümü ile ilgili olarak kesin tarih veremeyen kaynaklarımız, |44* Onun ömür süresi hakkında da tereddüt içindedirler. Fakat çoğun luğun kanaati, onun 81 yadında öldüğü noktasındadır.,4S*
Batılı Kaynaklarda Eflâtıınü n ölüm yaşı olarak 81 veya 84 rakam ları verilir.t'8* Bu nakillere göre de Eflâtun, M .ö. 3 4 6 ,3 4 4 ? senelerinde ölmüş bulunmalıdır. Günümüz yazarlarının tesbit ettiği tarih de, aşağı yukarı, budur.147*
Kaynaklarımız Eflâtun hakkında bir takım mitolojik hikâyeler an latm ış bulunm aktadır.<4," Kaynaklarımızın bildirdiği bu m itolojik hikâyeler, gerçekten Batılı eserlerde de yer alan hikâyelerdir.(49* Mo dem İncelemelerde bunlar, çeşitli vesilelerle uydurulmuş şeyler olarak gösterilm ektedir.150’
41. Ishak.Tarih 65,67,69 İbn-ün Nedim, Fihrist 286,292
:... Müntehab 13a, 14a Şchrczûri, Niizhet 112b, 113a 42.1bnü'n-Nçdlm, Fihrist, 246,256 lbnü'l-Kıfli, İhbar, 15
43.lshak. Tarih. 66
Müntehab, 12 a |.E. Üsaybta, Uyûn, 1/23 İbnü'n-Ncdim, Fihrist, 246 jbn FaUk, Mjıhtar. 83 a Ibnü'e-iıfli, ihbar, 14 44,lshak, Tarih, 65 •... Müntehab, 11 b l.E. Usaybia, Uyûn, 1/23
Şchrezurt, Ntizhet, 112 b, 113 a. 184 b 45. Bak not 43
46.D. Lacrrc, Des Fhllosophes. 1/163,176 47.11, Cîompers, Platona. 9
E. Zellcr, History, 135 h- Robln, La Pensee, 213 E. Bbehicr, Histpire, 1/89 48.1bnü'l-KıfU, ihbar, 15,16
49.0. Lacrrc, Des Philosophes, 1/163.164 50.R. Gcnaille, not 263
E. Zeilcr, History, 135
İslâm Dünyasında Eflâtun'dan bahseden kaynakların İsimlerini gördük. Bunların, Eflâtun'la ilgili olarak verdiği bilgilere de, ana h at ları ile temas ettik. Şimdi, bu bilgilerin ışığında, umumi hatları ile şu hükümleri ortaya koyabiliriz.
İlkçağın m eşhur filozoflarından biri olan ve ilk ismi unutulup son radan takm a ism i İle Platon olarak an ılan m ütefekkir. İslâm Dünyasında Eflâtun tarzında yazılıp okunm uş ve böylece tanınıp şöhret olm uştur. B u isim fikir ve felsefe sahasınd a olduğu kadar, san'at ve edebiyat alanlarında da yer almış bulunmaktadır.
Bu derece yaygın olmasına rağmen bu ismin işaret ve delâlet ettiği şahsın kimliğinin çoğunlukla tam ve kesin olarak bilindiği söyle nemez ve adı geçen şahsın hüviyeti umumiyetle bir sis perdesi İçin dedir ve halta çoğu kere de ikili bir silüete sahiptir.
Kaynaklarımızda "Eflâtun" ismi, çoğu kere bir veya birkaç ünvanla birlikte kullanılır. Bu sıfat ve ünvanlar, kaynaklarımızın Eflâtun'a karşı besledikleri büyük hürmetin, Batıdakinden daha farklı bir m a nadaki İfadesi olmaktadır.
Eflâtun'un soyu ve memleketi hakkında kaynaklarımızın vardığı kanaat isabetlidir. B atı ile kıyaslanırsa, aradaki farklar önemli sayılmaz.
Eflâtun'un doğum ve ölüm tarihleri kaynaklarımızın meçhulüdür, dersek, dcğru bir hüküm vermiş oluruz. Zira, şayet Balı Kaynaklarını ölçü olarak alırsak, buna kıyasla kaynaklarımızın bilgisi birkaç yüz yıldan başlam ak üzere, en az elli veya yüz senelik bir zaman farkı gösterir.
Eflâtun'un flzik yapısı hakkında kaynaklarımız ayrı bir özelliğe s a hip bulunmakladırlar. Doğum ve ölüm tarihlerindeki bilgisizliklerine karşılık burada kaynaklarım ız, Eflâtu n'un yanağındaki benden, gözünün rengine kadar yakından onu seyrelmişe benzerler.
Kaynaklarımızın gözünde Eflâtun'un ruh yapısı, flzik bünyesinden daha net. daha aydııdıktır. Eflâtun'u en iyi bildiğini kabul ettiğimiz Fa- rabl de dahil olmak üzere kaynaklarımız, Eflâtun'u tam takva sahibli. Allah adamı, dünyaya iltifat etmlyen, kelimenin gerçek manasiyle bir mistik olarak görürler. Bu, Batıdan tamamiyle ayrı ve yalnızca lslânı Dünyasına ait bir h usustur. H atta bu noktada İslâm Kaynaklarının kanaati, bizzat Eflâtun'un kendi eserlerinde sergilenen atmosferden de farklıdır. A nlaşılan kaynaklarım ız bu noktada S o k rates ile Eflâtun'un kişiliğini karıştırm akta ve "aynı" saymaktadır.
