Ziya Osman Saba (1910-1957)

İstanbul’da dünyaya gelen şair, sekiz yaşında annesini kaybeder. 1931’de Galatasaray Lisesi’nden mezun olan şair burada Cahit Sıtkı Tarancı ile tanışır ve uzun süren dostlukları başlar. Ziya’ya Mektuplar, bu dostluğun sonucunda doğar. 1928’ de yedi arkadaşı; Yaşar Nabi Nayır, Sabri Esat Siyavuşgil, Cevdet Kudret Solok, Vasfi Mahir

180

Kocatürk, Muammer Lütfi Bahşi, Kenan Hulusi Koray ile birlikte Yedi Meşale adıyla ortak bir kitap yayımlanır. Yayımı kısa süren ve aynı adla çıkarılan derginin kurucuları arasında yer alır. Ortak yayımlanan Yedi Meş’ale kitabındaki bildirgede yer alan ilkeleri şiir anlayışının eksenine oturtan şair, şiir kimliğini buradaki ilkeler doğrultusunda sürdürür. İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nde 1936'da tamamladığı yükseköğreniminden sonra Emlak ve Eytam Bankası ile akabinde Millî Eğitim Bakanlığı bünyesinde görev aldı. Geçirdiği kalp krizi nedeniyle İstanbul’da 1957’de ölen şair, şiiri yaşamasının bir imkânı olarak görür. Şiirlerinde, henüz lise yıllarındayken okuduğu Fransız sembolistlerinin etkisinde kalan şair, yaşama hüzünle katılan, samimi ve duyarlı kişiliği ve şiiriyle Türk şiir tarihinde yerini alır (Uçman, 2008: 35/330).

“Yedi Meş’aleciler’in şiire en sadık şairi Ziya Osman çocukluk özlemi, anılara düşkünlük, ev-aile sevgisi, yoksul yaşamalara karşı utanç ve acıma, Tanrı’ya kulluk, kadere boyun eğiş, küçük mutluluklarla yetinme, ölüm yakınlığı, öte dünya özlemi gibi konuları” (Necatigil, 1993: 277) şiirlerinde işler.

Ziya Osman Saba’da, realiteyle yüzleşme konusunda herhangi bir güzepekliğe rastlanmaz. Gerçek, kendisine yönelik gerçekleştirilmek üzere olan bir eylemi talep eder. Fakat insan, talep edilen bu eylemi gerçekleştirmeye güç yetiremediğinde başka bir eylem ortaya koyar ve onun meşruiyetine dair arayış içine girer. Böylece ilk gerçek, henüz ilk başta olduğu gibi yerinde durur. Başka eylem bu gerçeği yerinden edemez. O yerini ancak kendiyle ilgili gerçekleşecek olan eylemden sonra başka gerçekliğe terk eder. Gerçeklik böylece sürekli konum değiştirerek kendini gizler ve her defasında kendisine yönelik yeni hamleyi talep eder. Sanat eseri özelinde bu durum, anlamın sürekli tehir edilmesine nispet edilebilir. Bu bağlamda bitimsiz bir anlam oyuna tekabül eden bu arayış, sanatkârın dinî veya mistik bir teslimiyetine kapı aralar. Bu durum sanatkârın hayret söylemine zemin oluşturabileceği gibi onu yeni anlam arayışlarına itebilir. Ziya Osman Saba, bu türlü bir müphemiyetin karşısında hayretin diline başvurur. İşin içinde bir hikmet olduğuna inanan şair kimi zaman bilinmez hikmetin tesellisiyle baş başa kalır.

Sanatkârın söylediği şeylere kendini katması bir diğer yönüyle söyleyebileceği şeyler konusunda bir sınırlama doğurur. Sınırlama böylece düzenleyici bir faaliyet olarak sanatkârı denetimine alır. Ziya Osman Saba, şiirlerinde felsefi veya mistik bir sorgulamayı derinlemesine sürdürmez, kabullenmeye ve teslime çoklukla hazır görünü:

“Daha şiire başladığı yıllarda dünyada kendisini son derece aciz, küçük ve yalnız hisseden şair, acısı hissedilmeyen ölüme teslim olmaya hazırdır. Bu duygu hali henüz ne kişisel tecrübeyle ve ne de felsefi huzursuzluktan kaynağını alan düşünceyle zenginleşmiştir. Ancak onun şiirinde bir türlü

181

derinleşmeyen ölüm korkusu ve dünyada yalnızlık duygusu üzerine gidilemeyen aslî temalardan biri olarak kalacak şair âdeta bu temalardan kaynaklanan korku ile çocukluk yıllarına ait hatıralarına ve gündelik hayatın tabii akışı içinde eve sığınacaktır. Onun şiiri, biri tehdit ve belirleme bir diğeri sığınma olarak yorumlanabilecek iki asli unsur arasında, derinleşemeyen bir duyarlılığın ifadesi durumundadır” (Aktaş, 2003: 144-145).

Mehmet Kaplan’ın şaire ilişkin yorumunda ise onun gizli şahsiyetine ve görülmesi için büyük bir dikkatin gerektiğine” dair uyarı başta gelir. “…Fakat bu şahsiyet o kadar gizlidir ki onu farketmek için büyük bir dikkat ister” (Kaplan, 1992: 445). Bununla birlikte Kaplan da şairin dünyaya bakışını Cahit Sıtkı veya Orhan Veli’ye nispetle geniş ve derin görmez. Behçet Necatigil ise Saba’nın, küçük insanlarla Yunus arasında kurduğu yakınlığa vurgu yapar: “Kendisini daima ölüm ve Tanrı karşısında hissettiği için benliğinde gururu ve gösterişi yenen, tevazuu en yüksek rütbe sayan Saba, küçük insanlarla Yunus arasında bir münasebet bulur” (Kaplan, 1992: 446).

Şair’in küçük insanlarla Yunus arasında kurduğu ilginin birçok açıdan irdelenmeye değer olduğunu söylememiz gerekir. Burada ‘küçük insanlar’dan kastın, büyüklenmeye yeltenmeyen, kendini yüce ve değerli addetmekten utanan, herhangi bir iddianın sahibi olmanın görkemine yaslanmayı tercih etmeyen yanı sıra kesin bilgiye sahip olmanın verdiği zihin konforuyla birlikte kendinden emin oluştan ferağat eden insan tipi olduğu söylenebilir. ‘Küçük insan’dan kastın bunlar olduğu ile ilgili ipuçlarını, onun Yunus’a nispet edilmesinden çıkarabiliriz. Sufi kişiliğiyle Yunus, varlık içinde benlik davası güden bir şahsiyet olarak karşımıza çıkmaz. Aksine o, varlığını yoklukta var eden mistik geleneği temsil eder. Bu doğrultuda Saba’nın küçük insanının karşısına büyük insan olarak Batılı düşünüşün var ettiği insan tipi karşımıza çıkar. Çünkü o varlığını, öteki üzerinde kurduğu hegemonik ilişkiyle inşa eder. Ötekileştirdiklerine karşı kendini daha da üstte konumlandıran bu insan tipi, yaşam ufkunu Promete efsanesinden aldığı ilhamla belirler. Efsane kısaca bir yarı Tanrı olan Promete’nin, Tanrılardan bilgiyi temsil eden ateşi çalarak onu insanlara armağan etmesini konu edinir. İnsanlar, kendilerine armağan edilmiş bu bilgi sayesinde yeryüzünde varlıklarını sürdürme becerisine kavuşurlar. Ancak Tanrılar ise yarı Tanrı olan Promete’yi bu eylemine karşılık cezalandırırlar. Efsanenin taşıdığı simgesel değer, Batılı insanın varlığını Tanrı’ya rağmen elde ettiği hususudur. Bu bağlamda Batılı insanın Tanrıyla barışık olması mümkün değildir. Çünkü Tanrıları Tanrı kılan esas araç efsaneye göre bilgidir. Promete ise bu bilgiyi insana armağan etmiştir. Dolayısıyla Promete bu eylemiyle insana Tanrılaşmanın yolunu açmış sayılır (Garaudy, 1995: 58-60).

182

Bu ifadelerin işaret ettiği yönde inşâ edilen insan tipinin, Saba’nın küçük insanının karşısında konumlanmış olduğu söylenebilir. ‘Küçük insan’ ile Yunus arasında kurulan ilgi de bu temele dayanır.

Ziya Osman Saba’nın kurucuları arasında yer aldığı Yedi Meş’ale edebî hareketinin bildirgesinde de yukarıda sözü edilen ‘küçük insanın’ duyarlılığı yönünde bir şiir ufku çizilir. Bildirgenin özünü ifade eden ‘canlılık, samimiyet ve daima yenilik’ kavramları, bu hareketin dayandığı şiir estetiğinin omurgasını oluşturur ve bildirgede bu hususa şu cümlelerle açıklık getirilir:

“Yazılarımızda ne dünün mızmız ve soluk hislerini, ne son zamanların renksiz ve dar Ayşe Fatma terennümlerini bulacaksınız. Biz herşeyden evvel duygularımızı başkalarının manevi yardımına muhtaç kalmadan ifade etmeye çalıştık… Hem artık bu günkü nesil hislerin aynen terennümünden zevk almıyor. Mesela ıztırabı niçin bir kahkaha şeklinde anlatmayalım. Bazen öyle tebessümler vardır ki en derin hıçkırıklardan fazla elem ifade ederler” (Yedi Meş’ale Dergisi, 1928: 3-4).

Ziya Osman Saba şiirinin derinliğine bu ufuktan bakıldığında, onun şiiriyle hayatın içinde kibirden ve her tür büyüklük iddiasından arınmış, geleneğin insan anlayışını modern zamanda başka türlü var etmeye meyilli bir çabanın içinde olduğu görülür.

Şair ile ilgili yukarıdaki değerlendirmelerin mutlakiyetçi dil ilgisi, onun bu çabasında belirgin hâle gelir. “Bütün Saadetler Mümkündür” (Saba, 1974: 4) şiirinde mutlakiyetçi bakış açısının kırıldığını ima eden bir yaklaşım yer alır:

“Bütün saadetler mümkündür… Şu kapının açılması,

İçeri girivermen, Bahar, kuşlar, gündüz. Ve bütün dünya

Bir an içinde gürültüsüz. Bütün saadetler mümkündür… Bahtsızların biraz gülümsemesi… Körlerin gün görmesi,

Mümkündür bütün mucizeler… Ana, baba, evlât, bütün kaybolanlar… Ebedî bir sabahta buluşmamız bir daha.

Ölüler! Hepimiz için yalvarın Allah’a”

Şiir, şairin her şeye hazırlıklı olduğunu gösterir. Diğer ifadeyle dünyada herhangi bir şeyin şairi şaşırtmayacağını düşünebiliriz. Bunda şairin her şeyi mümkünün sınırlarında

183

görmesinin payı büyüktür. Bu bakış açısı, dolaylı olarak kişideki mutlakiyetçi bakış açısının kırılmaya uğradığı yer olarak da değerlendirilebilir. Hatta şairin bu bakış açısı, ilk bakışta olmaz sanılan ve mümkün görülmeyen şeyleri içerdiği görülür. Bunu ‘mümkündür bütün mucizeler’ mısraıyla ifade eder. Şair, bütün bu mümkünlükler içinde temennisini gürültüsüz, acısız bir dünyadan yana yapar. Şiirin, görünüş itibariyle mutlakiyetçi bir yapı sunan son mısraı, her şeyi mümkünün sınırlarında gören bakış açısına dolaylı bir gönderme olarak gerçekliğin sınırlarına çekilir.

Şairin mutlakıyetçi bakış açısıyla mesafesini ima eden bir diğer şiiri ise “Bilemiyorum” (Saba, 1974: 9) dur.

“…

Yıllar var ki içindeyim hayatın

Anıyorum gençliğimi, özlüyorum çocukluğumu Fakat bilemiyorum yarını

…

Bilemiyorum Rabbim, maksadını, kararını Hepimiz işte dünyadayız

Yataktaki hastamız, topraktaki ölümüz; Neyiz ne olacağız?

Bir şey bilmiyorum… Nefes almaktayım yalnız. Rabbim! Beni yaratmışsın,

İnsan şeklinde görünürüm, Terlerim yazın, üşürüm kışın, Düşünürüm düşünürüm…”

Şairin hayata bakış açısında müphemiyetin belirgin bir yer tuttuğu söylenebilir. Onu müphemiyete meyilli kılan hususlardan biri de mizacıdır. “…acısı hissedilmeyen ölüme teslim olmaya hazır” (Aktaş, 2003: 144) olan şairde, herhangi bir iddianın ağırlığını ve yükünü aramak elbette gereksiz sayılır. Vazgeçiş insanı varlığa karşı sadece müstağni kılmaz onu yeni şeylere; heveslere ve zamanlara karşı ihtirastan da arındırır. Burada müphemiyet ile vazgeçiş arasında bir yakınlığın olduğu görülür. Bu doğrultuda acısız ölüme teslime eğilimli bir kişinin, daha fazla mülk edinmeye veya iktidar sahibi olmaya yönelik meylinden söz edilemez. Normal seyrinde ister yaşadığı tatsız, acı hadiselerden olsun isterse başka sebeplerden olsun vazgeçiş insanda müstağni bir tavra, bu ise insanı hayatta iddiasız bir yapıya yöneltir. Bu doğrultuda kişinin herhangi bir ideolojiye aşırı bağlılığı zor olur. Diğer yönüyle müphemiyet insanı kesin bilgi sahibi olmak iddiasından da arındırır. Şair, yarına karşı kendini belirsizliğin kıyısında bulurken aynı zamanda niçin yaratıldığı, ne olacağı, ne olduğu gibi sorular karşısında acizdir ve bunları düşündüğünü

184

ifade eder. Bunlarla ilgili hazır düşünme kalıplarından veya bilgelik izinden giderek; sebep sonuç ilişkileri kurarak bir açıklama yüküne girişmez. Şairin bu tavrının gerisinde ne felsefi bir açmaz ne de düşünceden gelen bir ton vardır. O, hayata katılma biçimiyle ve mizacının doğal etkisiyle hayat karşısında bu türlü bir duruş sergiler. Bilinçli ya da bilinçsiz bu tavrın toplumda iyiye meyilli bir tarafının olduğu vurgulanabilir:

“Bilişsel (sınıflayıcı) netlik, davranışsal kesinliğin bir yansıması, entelektüel eşdeğeridir. Bu ikisi hep bir aradadır… Bunun hemen ardından karşılaşacağımız yorum bilgisel sorunlar, sınıflama kabiliyetinin başarısızlığını izleyen korkunç davranışsal felcin ilk belirtileridir. Anlamak, Wittgenstein' in söylediği gibi, önünü görmektir. Bundan dolayıdır ki, yorumbilgisel sorunlar (ki bunlar, anlamın açıkça ortada olmadığı zaman, sözcüklerle anlamın aynı şey olmadığının, bir anlam sorununun varlığının farkına vardığımız zaman ortaya çıkan sorunlardır) gayet sinir bozucudur” (Bauman, 2003: 78-79).

Ziya Osman Saba’nın, hayata karşı takındığı tavrındaki belirsizlik, onu hayat ve şeyler karşısında ihtimalli düşünmeye sevk eder. Bu yüzden yüzü yaşama dönük gürültüsüz ve acısız bir dünya temennisinde bulunmanın gerisinde büyük oranda belirsizliğin doğasında taşıdığı güç ve güçsüzlük olduğu söylenebilir. Çünkü hayat, şaire göre hakkında şu veya bu şekilde karar verilemeyen olarak dikkat çeker. Bunun diğer anlamı da hayatın ‘hem şu hem de bu’ olabileceğidir. Bu aynı zamanda hayatın ‘ya şu ya da bu’ olduğu yönünde değerlendirilmesinin dışarıda bırakılması anlamına gelir. Derrida’nın, ‘karar verilemeyenler’ olarak irdelediği bazı kavramlar üzerinde duran Bauman, birkaç örnek zikrederek müphemiyetin gücüne göndermede bulunur:

“Pharmakon: Yunanca, hem ilaçları hem de zehirler içine alan tür adı. Pharmakon, gerçekten de, ‘Yanlış çeviriden dolayı değil fakat çarpıklaşma, belirlenimsizlik ya da aşırı belirlenim yoluyla aynı sözcüğe 'deva', 'reçete', 'zehir', 'ilaç', 'filtre', vb. anlamlarını katan düzenli çokanlamlılık’tır. Bu kapasitesinden dolayı pharmakon, her şeyden önce, müphem olduğu için güçlü ve güçlü olduğu için müphemdir: ‘Hem iyi hem kötü, kabul edilebilir ve de kabul edilemezdir. Sonuçta pharmakon, ‘ne ilaçtır ne zehir, ne iyidir ne kötü, ne içeridir ne dışarı.’ Pharmakon, karşıtlığı –karşıtlık olasılığının ta kendisini- tüketir ve ihlal eder… Supplement: Fransızcada bu sözcük hem eklenen hem de bir şeyin yerine ikame edilen anlamı taşır. Dolayısıyla da bu, ‘içeriye dâhil olan’ öteki, içeriye giren dışarı ve aynılığa dönüşen farklılıktır. Sonuçta supplement, ‘ne bir artı ne bir eksi, ne dışarı ne içerinin tamamlayıcısı, ne rastlantı ne öz, vb.dir” (Bauman, 2003: 77-78).

Ziya Osman Saba, niçin yaratıldığı konusunda Tanrı’nın maksadını bilmediğini söylediği sırada emin olduğu birkaç hususun altını çizer. Bunların kendisinden emin olunan mütevazı şeylere tekübul ettiğini söylememiz gerekir. Çünkü kendisinden emin olunanlar neredeyse insanın beş duyusuyla söyleyebileceği türden gözleme dayanır. Yataktaki hasta, topraktaki ölü, insan şeklinde görünme, yazın terleme ve kışın üşüme gibi hususların dışında şair başkaca emin olduğu herhangi bir düşünce ileri sürmez. Doğal seyrinde varlığa, hayata ve kendisine yönelik anlam arayışında şairin emin olarak telakki

185

ettiği hususların ilk seviyeye, başlangıç noktasına denk geldiği görülür. Buradaki duruşun Descartes’in ünlü “düşünüyorum öyleyse varım” sözündeki kasıtla neredeyse aynı duruşa tekabül ettiğini söylememiz gerekir. Felsefi sorgulamasını yapmak üzere yola çıkan filozofun bununla arayışını başlatabileceği emin bir noktanın keşfine duyduğu ihtiyaç ile şairin hayata karşı anlam arayışında en azından emin olduklarını zikredişi arasındaki yakınlık, felsefi endişe olarak değil fakat hissediş olarak aynı duyuşa gönderme yaparlar. Elbette şairdeki bu duyuş, onu felsefi bir arayışın içine çekmez fakat şiirinin yönünü müphemiyete meyilli kılar. Bu bakımdan “Bilemiyorum” şiiri, hakkında karar verilemeyen hayatı okuma biçimlerinden biri olarak karşımıza çıkar. Bu okumanın, yaslandığı müphemiyetten ötürü mutlakiyetçi bir bakıştan arındığı da görülür. Esasında karar verememenin bir zafiyet olduğu kadar bir güçlülük olarak ele alınması da buna dayanır:

“Karar verilemezlerin hepsi ne-o / ne-de-şu'dur. Yani bunlar, ya şu / ya-da-bu'nun aleyhinedir. Eksik belirlenimleri bunların gücüdür. Çünkü bunlar hiçbir şeydirler ve her şey olabilirler. Karşıtlığın düzenleyici gücünü, dolayısıyla da karşıtlık anlatıcılarının düzenleyici güçlerini yok ederler. Karşıtlıklar bilgiyi ve eylemi mümkün kılar; karar verilemezler ise bunları felç eder” (Bauman, 2003: 78). Ziya Osman Saba’da mutlakiyetçi bakış açısını kıran yaklaşımlardan biri de onun her şeyde bir hikmet arama eğilimidir. “Rabbim Nihayet Sana” (Saba, 1974: 29) başlıklı şiirinde, her şeyde bir hikmet olduğuna inanan yaklaşım temel alınır:

“Rabbim nihayet sana itaat edeceğiz Artık ne kin, ne haset, ne de yaşamak hırsı Belki bir sabah vakti, belki gece yarısı Artık nefes almayı bırakıp gideceğiz…

Ben artık korkmuyorum, her şeyde bir hikmet var …

Ümitler içindeyim çok şükür öleceğiz…”

Şiirde şairin korkularını yendiği ve huzura erdiği görülür. Bunun temel sebebi ise şairin her şeyde bir hikmet olduğuna inanan bakışıdır. Bu bakış açısı, şairi herhangi bir konuda sahip olduğu bilgiden ve görünüş üzerinden varılan kanaatten kuşkuya düşürür. Böylece şairde mutlakiyetçi anlayış yerini, hikmet üzerinden bir belirsizliğe bırakır. Belirsizliğin verdiği kaygı ise hikmetin güvenli kıyısında sükûna erer.

186

Şairin, hayata karşı tavrında edindiği konum, onu mutlakiyetçi bakış açısından ne denli soyutlamış olsa da şiir dilinde mutlakçı ifade formlarını görmek mümkündür. “Şehir Üstünden Yükselen Ay” (Saba, 1974: 38) başlıklı şiiri bunlardan biridir:

“Karanlık sokaklara karıştı bir yarasa Bir kedi sırtı gibi niçin kabardı dağlar Sırtlarında ışıktan bir el mi gezdi yoksa? Şimdi yükselen ayı aç köpekler selamlar Kaldırım taşlarına uzanır bir derbeder Boğulan bir çan gibi diner bütün sedalar Ey şehir! İsyanların nasıl yatıştı yer yer Sen şimdi kaybolurken gecelerin sisinde Bütün çığlıklarını Allah’a götürürler, Göğe yükselen ayın kan dolu tepsisinde”

Şair, tabiat unsurlarına yaptığı birtakım izafelerle onları kişileştirir ve özne düzeyine yükseltir. Ne var ki ancak ironi veya bu doğrultuda bir dil olayı ile gerçeklik düzeyine çıkarılacak olan anlatma edimine şiirde tesadüf edilmez. Dağların sırtında bir elin gezinmesi, yükselen ayı aç köpeklerin selamlaması, çanın boğulması, göğe yükselen ayın kan dolu tepsisinde şehrin çığlıklarının Allah’a götürülmesi gibi ifade formları, mecaz sistemleri üzerinden yüklenecek anlamlarla realiteye uygun olarak açıklanamaz. Bu bakımdan insanın, tabiata yapılan izafeler karşısında nesneleştirilmesi, şiirde gerçekliği örseleyen yapı olarak karşımıza çıkar.

Benzer kullanım “Sessizlik” (Saba, 1974: 38) şiirinde de yer alır: “Biz o kadar o kadar ağladık kı beraber

Gözyaşları doldurdu avucumu şimdilik Şimdilik uzun uzun bambaşka bir sessizlik Yavaşça alçalarak, yavaşça bizi dinler.”

Kişileştirilmiş sessizlik karşısında insanın edilgen konumu, hem gerçekliği örseler hem de okurun deneyimlerine katamayacağı bir dili ortaya çıkarır. “Kulağım neler duydun, gözlerim neler gördün” (Saba, 197: 68) mısraı ile “Hafızam avut beni, beni kurtar ey şiir!” (Saba, 1974: 69) ve “dalgaların kıyıya bırakacağı barış” (Saba, 1974: 113) mısraları da irade sahibi olarak insan dışındaki bir takım varlıkların öne çıkarılması üzerine kurulur. Bunlarda dile getirilene herhangi bir anlam yükleme konusunda elbette dolaylı unsurlara

187

başvurulabilir ve bunun sonucunda şairin kastı ile ilgili bir ufka erişilebilir. Ne var ki okurun deneyimleriyle örtüştüremeyeceği bir dil olarak bu mısralarda konuşan varlık, özne olmaktan feragat etmiş görünür. Bu ise gerçekte bir özne olan insanın, aslî konumundan koparılarak nesneleştirilmesi anlamına gelir.

“Ekmek” (Saba, 1974: 143) şiirinde ise Ziya Osman Saba, insan yaşamasının temel muharriki olarak ekmeği mutlak bir değer kabul eder:

“…

Uğruna mektep mektep okuduğum Senin için önümü ilikleyip eğildiğim …

Senin için kadın erkek Taş taşıyarak, dikiş dikerek Kara toprağı iki büklüm süren ….”

Şair ekmeği sadece kendi için değil başka insanlar için de mutlak bir değer olarak ileri sürer. İlk mısralarda kendi adına konuşan şair, kendi adına yaptığı değerlendirmenin diğer insanlar için de geçerli olduğunu duyurur. Bu bakış açısı, kendi düşüncesini mutlak vehmeden bir anlayışın sonucu olarak belirir. “İnsanlar Bu Güzel Günde” (Saba, 1974: 160) şiirinde ise şair, ‘denizde balık, mavi gökte kuş olmak’ şeklinde, realiteyle uyumlu olmayan bir talebi dile getirir. Sonuç olarak bu yönleriyle şiir dilinde mutlakiyetçi bir eğilim görülen Saba, hayat karşısında neredeyse tüm ihtimallere açık tavrıyla da mutlakçı bakış açısını aşar. ‘Bütün saadetler mümkündür’ diyen şairin belirsizliğe eğilimli olduğunu söyleyebiliriz. ‘Bahtsızların biraz gülümsemesi ya da körlerin gün görmesi’ şeklindeki yaklaşım şairi, kesinlikten müphemiyete doğru evirir ve gerçekliğin tek bir tanımından uzaklaştırır.