Necip Fazıl Kısakürek (1905-1983)

İstanbul’da cinayet mahkemesi reisliğinden emekli büyükbabasının Çemberlitaş’taki konağında dünyaya gelen şairin, eğitim hayatı gibi sosyal hayatı da istikrarsız ve düzensizdir (Okay, 1987: 1). Henüz yirmi üç yaşındayken “Kaldırımlar” şiiri yayımlanır ve bu şiir onun kaldırımlar şairi olarak tanınmasına yol açar (TBEA, 2003: 601- 604). Necip Fazıl’ın şiiri de hayatı gibi iki dönemde değerlendirilir. Arayışlar dönemi olarak adlandırılan ilk evre 1922-1934 yıllarını kapsar. Bu döneme şairin ferdiyetçiliği, bohem yaşamı, varoluşçu duyuşu, sezgisel ve idealist tavrı damgasını vurur. Şairin ikinci dönemi ise 1934-1983 yıllarını kapsar. Bu dönem ayrıca onun hem İslam ile tanıştığı hem de bu uğurda mücadele ettiği dönemdir (Çetin, 2015: 9-19). Çıkardığı Büyük Doğu dergisiyle özdeşleşen Necip Fazıl, edebiyatta İslamcı kimliğin önde gelen isimlerinden biri olur. “Çok yönlü ve herkesin farklı boyutlarda yaşadığı psikolojik bir hâlin ferdî plandaki akislerini dile getiren ve mısralarda ebedileştiren Necip Fazıl, bu psikolojik hâli âdeta keskin ve görünür hâle getiren dikkati, mizacı ve yaşayışından gücünü alan cazibesiyle, altmış yılı aşkın bir süre, toplumumuzun gündeminde ön safta yer almış insanlardan biridir” (Aktaş, 2003: 98).

172

Necip Fazıl’ın düşünceleri ile kişiliği arasındaki sıkı ilişki, metinlere dolaylı ya da doğrudan akseder. Hatta onun “Türk düşünce hayatının ve edebiyatının en ihtiraslı en devingen kişiliklerinden biri” (Erkilet, 2004: 66) olduğu yönündeki kabule muhtemelen katılmayan bulunmaz. Öyle ki şairin birçok oyununda karakterler, yer aldığı tarafın veya savunduğu fikrin en uç denebilecek noktasında bulunurlar. Reis Bey tiyatrosu muhtemelen bu konuda ilginç örneklerden biri olarak karşımıza çıkar. Oyunda başkarakter olarak yer alan Reis Bey kanundan yana olan, vatandaşların hukuka riayeti noktasında en ufak tavizi olmayan biridir. Merhameti “ağızların iğrenç sakızı ve idamlık suç” (Kısakürek, 2010: 26) olarak değerlendiren Reis Bey, hakikatte masum bir mahkûma idam cezası verir ve cezanın infazından bir süre sonra işin aslı ortaya çıkar. Mahkûmun haksız yere idam edildiği açıklığa kavuşur. Kanunun öngördüğünü mutlak güç kabul eden Reis Bey, verdiği yanlış karardan sonra vicdan azabı çeker ve bu kez de bütün suçların bağışlanması gerektiğine yönelik bir fikre hükmeder. Affı ve merhameti anlayınca “insanın kendisinden başka her insanı mazur görebileceği” (Kısakürek, 2010: 75) yönünde fikir beyan eden Reis Bey, acıyan ve acınanlardan bir çete kurmayı önerir (Kısakürek, 2010: 86) ve yeryüzünde bütün suçların ve suçluların bağışlanabilir olduğunu ileri sürer. Yanlışlıkla idam edilen mahkûmun dadısı ile girdiği diyalogda:

“-Dadı: Eğer seni affedersem, yeryüzünde suçu bağışlanmadık insan kalmaz! -Reis Bey: (Dadıya bir adım yaklaşır) Yeryüzünde suçu bağışlanmadık insan kalmaması için beni affet!” (Kısakürek, 2010: 71) der. İki farklı düşünceyi temsil edecek şekilde konumlandırılan Reis Bey, fikri bir değişim geçirmeden evvel kanuna bağlılık noktasında mutlakçı bir tavır sergilerken fikri ve ruhi bakımdan değişim geçirdikten sonra ise affın ve merhametin bütün suç ve suçluları kapsaması gerektiği noktasında mutlakçı bir tavır içine girer. Elbette bu bakış açısında şairin mizacından gelen etkilerin payı küçümsenemez. Ne var ki yanlız başına mizaç, kişiyi bu bakış açılarına yönlendirmeye güç yetiremez. Onu bu bakış açılarının haklılığına inandıran bilincin de şüphesiz bunda payı vardır.

Bir Adam Yaratmak oyununda ise şair, oyunda başkarakterin söyledikleri ile bir

oyun yazarı olarak şahsının yaptıkları arasındaki çelişkiyi metnin merkezine yerleştirir. Adından da anlaşılacağı üzere metinde yazar olarak tanıtılan Hüsrev, kurgusal bakımdan bir adam yaratmanın bedelini akıl ve ruh sağlığını yitirmekle öder. Tiyatro, hem kurgusal açıdan hem de işlediği konu bakımından üzerinde çok durulan metinlerin başında gelir. Oyun esas itibariyle bir muharrir olan başkarakter Hüsrev’in ölüm korkusu ile ilgili yazdığı

173

piyes üzerine yapılan tartışmalara odaklanır. Hüsrev, çok tutulan bu piyesinde bir adam yaratır. Yaratmanın Tanrı’ya münhasır olduğu, bir adam yaratmaya kalkışmanın Tanrılık gibi bir iddiayı içinde barındırdığı tezi eserde tenkit edilir (Kısakürek, 1972: 139). Bu durumda Necip Fazıl, hem yazdığı oyunda başkarakter olarak var ettiği Hüsrev’i bir adam yaratmaya kalkıştığı için cezalandırır hem de böylece kendisi bir adam yaratmaya kalkarak kendini var eder. Çoklu okumaya elverişli bu metnin taşıdığı simge zenginliği, eseri hem psikanalitik hem de estetik bakımdan hayli ilgi çekici kıldığını, üzerine yapılan tartışmalardan anlamak mümkündür. Burada bu eserin bizi ilgilendiren kısmı, Necip Fazıl’ın gerek şiirlerinde gerekse düşüncelerinde mizacının belirleyici bir özellik taşıdığını göstermesedir. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın şiirlerinde mutlakiyetçi dil, düşünce eksenli olduğu kadar mizaç eksenli de karşımıza çıkar.

Necip Fazıl, yol gösterici, ufuk çizici yönüyle geleneğin izine katılır. Gençliğe

Hitabesi’nde gençliğin sahip olması gerektiği şuur ve iradenin yolunu tayin eder. Bu yol,

ilhamını din ve tarihten alan bir hüviyete sahiptir. Necip Fazıl’ın gençliğe olduğu kadar muhatap saydığı kitleye yönelik hep istikamet tayin edici rolde olduğu görülür. Hatta “Mustafa Miyasoğlu’na göre ‘İdeolocya Örgüsü’ Kutadgu Bilig’den bu yana yazılmış Türkçe siyasetnamelerin en önemlisi olarak değerlendirilmeli ve getirdiği tesbitler, teşhisler incelenmelidir.” (Günaydın, 2010: 93) Genel olarak eserlerinde, muhatabını dönüştürme ve ona bir fikri telkin etme eğilimindedir. Elbette bu eğilimin gelenekten miras alınan bir meşruiyet kaynağı da söz konusudur. “İslamî Türk edebiyatında başlangıcından itibaren öğüt kitaplarının yazıldığı ve bu tür için özellikle nazmın tercih edildiği bilinmektedir” (Kaplan Mahmut, 1992: 23-63) diyen Kaplan, bu cümleden olmak üzere makalesinde başlangıcından 18. yüzyıla kadar tespit edebildiği kırk dört nasihatnamenin tanıtımını yapar. Nitekim Türk edebiyatında öğüt, umumî bir karakter olarak dikkat çeker. (Aydın, 2016: 2)

“Aman” (Kısakürek, 1998: 426) şiirinde Necip Fazıl, “bütün kötülük ve olumsuzlukları tek tek sayar ve şiirin sonunda da Türk gençliğine şöyle seslenir:

“Genç adam, at yorganı! Sana haram, uyuman! Aman, efendim aman!

Efendim, aman, aman!” (Çetin, 2015: 126).

Dörtlük, başkasına istikamet tayin etmeyi şiirin ve bakış açısının ufku olarak imleyen geleneğin tavrını yansıtır. Benzer ton şairin “Utansın” başlıklı şiirinde söz konusu

174

edilir. Bu şiirde Necip Fazıl, gençliğe bizzat yapmaları gereken şeye odaklanmalarını önerir:

“Tohum saç, bitmezse toprak utansın! Hedefe varmayan mızrak utansın! …

Ustada kalırsa bu öksüz yapı,

Onu sürdürmeyen çırak utansın!” (Kısakürek, 1998: 413).

“Kabus” (Kısakürek, 1998: 430-431) başlıklı şiirinde ise Necip Fazıl, hayata karşı alacakları duruş itibariyle vermeyi düşündüğü ufku cemiyete telkin ederken onların göze alması gereken ağır bedelleri de sıralar. Burada cemiyeti, yüzünü Hakk’a dönmek suretiyle uyaran şair, geçmiştekileri pasif kalan ve yan gelip yatan bir sıfatla suçlar:

“…

Ve evlerde baş köşe, Batı’nın pırtıkları, Görünmezi görmeye Eremez mantıkları. Ya şu sözde müminler, Şiltenin kıtıkları?

Yetmez mi bunca zaman Yan gelip yattıkları? Bir nesil özlüyorum Doğrultsun yatıkları! …”

Gerek mevcudu övmede gerekse yeni bir nesil temennisi içinde bulunmada geçmişin karanlıklar içinde gösterilmesinin, başkaca şairlerin de bakış açılarında sıklıkla rastlanan bir yaklaşım olduğu görülür. Necip Fazıl da beklediği nesle seslenirken geçmiştekilerin yan gelip yattıklarına imada bulunur. Bu bir bakıma geçmişte yapılagelenlerin hem takdir edilemediğini hem de geçmişin mevcut hâldeki ideolojik duruşa göre değerlendirildiğini gösterir. Ne var ki şair değişmesi mukadder zamanı ve bakış açısını tüm zamanlar için mutlak kabul eden bir duruş sergiler. Bu tavrın ise hakikatin kendinde, kendi düşünce ve bakış açısında var olduğuna inanmakla kabil olduğu söylenebilir.

“Şarkımız” (Kısakürek, 1998: 412) şiirinde Necip Fazıl, her tür eziklikten ve baskı altında kalmış olmaktan ulusça kurtuluşu müjdeleyen bir bakış açısını yansıtır. Şiir ‘dil,

175

tarih, ahlâk ve iman’ sahalarında kurtuluşa erileceğini, böylece kurtuluşa erenleri görmesi gerekenlerin yaşayacağı hayreti deli getirir:

“…

Sapan taşlarının yanında füze Başka âlemlerle farkımız bizim. …

Kurtulur dil, tarih, ahlâk ve iman; Görürler, nasılmış, neymiş kahraman!”

Şiir, “Türk milletinin mutlaka aydınlık günlere kavuşacağı” (Çetin, 2015: 130) yönünde telkin, ideal ve umudun sesini taşır. Şiirdeki dili mutlakiyetçi bir zemine çeken husus da burada yatar. Esasında baskı altında kalan her ulus kurtuluşa ermeyi umar. Hatta sadece uluslar değil bireyler de baskı altında kaldıklarında insiyaki olarak kendilerini baskıdan özgürleştirmeyi dilerler. Bu bakımdan şairin dile getirdiği kahraman tipinin biricik ve özerk bir şekilde kullanıldığı görülür.

Herhangi bir konuda söylenmiş söz, kendisiyle doğrudan veya dolaylı ilgisi olan başka konuların da bulunduğundan, söylenmesi gerekli olduğu hâlde söylenemeyen birçok şeyin farkında olunduğundan çağrışım verebildiği ölçüde kuşatıcı olabilir. Bu, söylenen şeyin yazılana veya konuşulana münhasır kılınmaması için sözün kendinden taşırmak zorunda olduğu anlamlı kısmıdır. Okur da bu sayede temas ettiği metinde anlamın bizzat metinde bahsi edilene münhasır olmadığını, muhtemel başka örneklerinin de bulunabileceğini hisseder. Doğası gereği belli bir düzeyde genişliğe sahip bilincin de önü açılır. Aksi takdirde söz, kendi kendini sınırlar. Kendisinin başka anlamlarla muhtemel ilişkisini görmezden gelir ve kendini dar alana hapsetmiş sayılır. Sözün çoğulcu yapısı ile tek tipleştirici yapısı arasındaki farka tekabül eden bu durum, zihniyetleri de bu ufuklardan birine yönlendirir, onları çoğulcu veya tek tipleştirici kılar. Söz gelimi hamasî bir söylem, muhtemel diğer hamasetleri dışarıda bırakabildiği oranda kendi özerkliğine ve biricikliğine yol bulabilir. Sahip olunan erdemli bir davranışı temsil eden söz de onu söyleyence temellük edilmişse kendini erişilmez sunabilir. Bu bakımdan insanın tavır, erdem ve kusurlarının başkalarınca da temsil edilebilirliği dikkate alındığında, söz konusu tavır, erdem ve kusurların şahsa münhasırlığı da ortadan kalkmış olur. Burada herhangi bir anlamın münhasırlığı ile yayılabilirliği arasındaki farktan bahsedildiği açıktır. Diğer ifadeyle sözün ufku ya bir kişi, kurum ve mekâna ya da tüm kişiler, kurumlar ve mekânlara doğrudur. Elbette insanı diğer insanlardan farklı kılan biricikliklerin ne denli üstünlük aracı

176

olarak görüldüğü dikkate alındığında, ‘herkesler’ gibi olmanın gizli olarak taşıdığı sıradanlaşma tehlikesi de kendini belirgin kılar. İşin sosyal psikolojiyle ilgisinin de buradan başladığını söyleyebiliriz. İnsan çoklukla herhangi bir yetersizliğini ancak bunun karşısında yer alan bir üstünlük duygusuyla bastırabilir. Bu bakımdan ihtiyaç duyulan temel argüman ise benzersizlik içeren vurgulardır. Bu bağlamda, bireyin kendi yetersizliğini gidermeye matuf güç devşireceği birtakım söylemlere; ister hamasi isterse ideolojik olsun, her zaman ihtiyaç duyulmuştur. İnsanın ontolojik varlığına yönelik muhtemel tehditlerin en ağırlarından biri kuşkusuz ona yetmezlik içinde olduğunu hissettiren tutum ve söylemlerdir. Çünkü yeterlilik doğası gereği varoluşa, yetmezlik ise yok oluşa meyillidir. Bu sistem, öznenin kendini düzenlemesine yarayan bir istisna olarak öteki icadına dayanır. (Türk, 2013: 330). Nitekim oryantalizm ile ilgili müktesabat, Doğu’yla ilgili konuştuğunda onun bir tür yetmezlik içinde bulunduğunu ima eder. Doğulu ulusların daha çok duygusal olduklarını ifade ederler ve bu bağlamda duygusal insanların kendilerini yönetme becerilerinin zayıflığına gönderme yaparlar. Tarih yazımlarında da bu bakış açısı kullanılır. Buna göre geçmişi hakkındaki değerlendirmeyi Batılı’dan öğrenen, geçmişinde “kayda değer bir tarih ve bilginin olmadığına inandırılır” (Süphandağı, 2018a; 50). Görüldüğü üzere insanı yok oluşa meyilli kılan yetmezlik olgusu, bireyi yeterlilik sahibi olduğuna inandıracak arayışa sürükler. Bu arayış ise bireyi özerk ve biricik davranmaya yönlendirir. Bu doğrultuda birey, sahip olduğu en küçük detayın bile biriciklik içerdiğini ima ederek konuşur. Çünkü herkesin aynı değer ve kıymete sahip olduğu bir dünyada herhangi bir değere sahip olmanın imtiyazlı yanı bulunmaz. Örneğin tüm insanların kahraman olduğu bir dünyada kahramanlığın ayrıcalıklı yanından söz edemeyiz. Veya tüm insanların cömert olduğu bir dünyada cömertliğin biriciklik içeren bir meziyet olduğundan da. Bu bakımdan birey, varoluşunu yeterlilik üzerinden yetkin kılmaya eğilimli olduğunda sahip olduğu küçük bir detaya bile özerklik kazandırır. Başkalarının sahip olmadığı bir meziyete sahip olan elbette bununla ayrıcalıklı bir yer edinir. Dolayısıyla kişinin kendinde olan küçük bir şeyi veya kendini ait gördüğü küçük bir eylemi bile biriciklik içinden sunmasında, var oluşa meyilli ontolojik bir duyuşun etkisini sezinleyebiliriz. Kişiyi mutlakiyetçi bir dil içinden konuşmaya sevk eden unsurların başında onun, başkaları tarafından yetmezlik içinde görülmesi gelir. Bu durumun toplumlar için de geçerli olduğu görülür. Uluslaşma süreçlerinin hız kazandığı on dokuzuncu asrın tarih yüzyılı olarak adlandırılmasının sebeplerinden birisi de bu yüzyılda Batılı politik ve askerî güçler karşısında ezik ve yenik düşmüş ulusların, hem özgüvenlerini hem de

177

yaralanmış benliklerini onarmak adına tarihe başvurmak zorunda kalmalarıdır. Kahramanlık hikâyeleri bu yönüyle sadece bir retorik olarak dikkat çekmez, toplumu ayakta tutmak ve korumak için her zaman kurtarıcıların olduğuna inanmak eğilimindeki kollektif hafızanın duyduğu bir ihtiyaç olarak da dikkat çeker. Kriz dönemlerinde geçmişin görkemli zamanlarına yapılan vurgular, şimdide ezik görünen benliği onarma adına bir hatırlatma kabul edilebilir. Var olmaya meyilli benliğin ufkunda yer alan tarih böylece kişiyi ve toplumu, şimdide güçlü kılmanın aracına dönüşür. Bu bağlamda tarihin bir inşâ faaliyeti olduğunu söyleyen Anderson, dünyanın, zihinsel bir inşâ süreci olduğunu, ulus ve ulusçuluğun bir tasarım sonucunda ortaya çıktığını, aidiyetlerin de dönemin değerlerine bağlı oluştuğunu ve bunların temsili topluluklarla yansıtıldığını belirtir (Anderson, 1995: 18-21). Bu doğrultuda gerek mistik eğilimlerin inşa ettiği zihniyetlerde gerekse ezik ve yenik toplumların inşâ ettiği tarih bilinciyle şekillenen zihniyetlerde mutlakiyetçi dilin ortak bir eğilim olarak ortaya çıktığını ifade edebiliriz. Elbette insanın ortak veya farklı yönlerinden hiçbiri onun sadece tarihi ve coğrafi şartlarından birine bağlanamaz (Strauss, 2016: 10). Dolayısıyla insanın mutlakiyetçi dil ve tavrının arkasında onun insanî zafiyetinin rolünü de hatırda tutmak gerekir.

Benzetme sistemleri üzerinden dil kullanımına sıklıkla yer veren Necip Fazıl, duygusal alanın yansıtılmasında bu tarzı çoklukla tercih eder. “Yalnızlık” (Kısakürek, 1998: 231) şiirinde şair, yalnızlığını bir fener içindeki muma nispetle verir:

“Yalnızlık bir fenerse, Ben de içindeki mum, Onu billur bir kâse Gibi doldurur nurum.

Dışardan bana neler Getirir pervaneler! Pırıltılar, nağmeler, Renklerle eriyorum.”

Bu şiirdeki anlatım biçiminin tecrübe üzerine kurulmadığı görülür. Yalnızlık duygusu burada okurun deneyimleyebileceği bir dille sunulmaz. Fener içindeki muma, görünüş itibariyle yüklenen yalnızlık duygusu, ne yaşantıya ne de ihsaslara dayalı olarak tecrübe edilebilir. Şahsi duyguların eşyaya nispet edilerek anlatılması, şahsi olanın mahremiyet alanı görüldüğü geleneği çağrıştırır. Eşya üzerinden sunulan şahsi duygular böylece konuşanı okurun nazarında emin kılar. Zihnen aşina olunan bu dil kullanımı, bu

178

doğrultuda mizacın saikiyle olduğu kadar insiyaki bir şekilde de karşımıza çıkar. Mutlakiyetçi zihin ve dilde şahsi tecrübeye dair olanın eşya veya tabiat unsurlarına nispet edilerek aktarılmasının ardında, mistik tecrübenin reel ortama aktarılması sırasında zorunlu olarak başvurulan analojinin yattığını söyleyebiliriz.

“Beklenen” (Kısakürek, 1998: 198) şiirinde de şair, benzetme üzerine kurulu dili yineler:

“Ne hasta bekler sabahı Ne taze ölüyü mezar. Ne de şeytan bir günahı, Seni beklediğim kadar.”

Şiirin bu dörtlüğünde bekleyişin, tecrübe edilemez dile dayalı olarak ihsaslar bakımından ağırlığı dile getirilir. Hastanın sabahı bekleyişi sırasındaki duygusu ile herhangi bir başka şeyi bekleyiş duygusu arasında benzerlik kurmak, hem deneyimlenemez bir dile hem de birbiri ile ilgisiz iki konudaki farklı yaşantının güya ortakmış gibi sunulmasına yol açar. Zaten analojik dilin tecrübeye dayanmaması, onu hem şahsi tecrübeye yabancı kılar hem de duygusal alanı yansıttığı yerde bir iç tutarsızlığa sürükler.

“Allah Dostu” (Kısakürek, 1998: 87) başlıklı şiirde de başka ihtimallerin varlığını nazardan saklı tutan bir dil karşımıza çıkar:

“Allah dostu odur ki, nefsine tek pay biçmez; Kırk yıl ekşi ayran özler de onu içmez.”

Şiirde Allah dostu olmanın muhtemel başka yollarının dolaylı ya da doğrudan kısıtlandığı görülür. Elbette şairin Allah dostu olmakla ilgili sufi gelenekte sıklıkla tesadüf edilen nefis terbiyesine gönderme yaptığı, Allah dostu olmanın niteliğine ilişkin bir işaret sunma eğiliminde olduğunu görmek zor değil. Bununla birlikte başka şiirlerinde bizzat şairin Allah’a yakınlık ve dostluk bağlamında farklı nitel ölçülere başvurduğu da görülebilir. Fakat bunun dilin imkânları içinde başka ihtimalleri dışlayan bir eda ile yapıldığı görülür. Necip Fazıl şiirindeki benzetmenin diğer birçok şairdekinden daha güçlü bir şekilde yapıldığı, bilhassa şairdeki güçlü ben duygusunun şiire büyük oranda yansıdığı kabul edilir. “Ferdiyetçiliğine bağlı olarak Necip Fazıl hep bir ‘ben’ şairi olarak anılagelmiştir” (Günaydın, 2010: 114). Hatta “ona ‘egonun şairi’ denilmesinin bir sebebi de bu tür ruh hallerini (çile) dile getirişidir” (Günaydın, 2010: 115). Şairin mistik

179

duyarlılığı ile ilgili de ondaki “din dışı mistisizme” (Günaydın, 2010: 115) vurgu yapılması da mizacının etkisinde ortaya çıkan güçlü benzetmeleri ve büyük oranda güçlü ruh tahlilleridir. Nitekim Mehmet Kaplan da şair ile ilgili değerlendirmelerine bu hususa gönderme yaparak başlar: “Necip Fazıl Kısakürek, ilk cumhuriyet nesli şairleri arasında en trajik veya daha uygun bir deyimle en ‘patetik’ olanıdır. Bu bakımdan o, şiirlerinde bunalımlarını anlatan son kuşak şairlerine yaklaşır. Fakat onlara hayatı boş, karanlık ve karışık gösteren ruhî sıkıntı daha ziyade sosyal sebeplere bağlı göründüğü halde ‘kaldırımlar’ şairinin ıztırabı, daha çok ferdi ve metafizik bir mahiyet taşır” (Kaplan, 1992: 71). Bu bakımdan şairin gerek kullandığı benzetmelerinde gerekse deneyimlenebilir dilinde keskin ve vurucu bir sesin egemen tonu kolaylıkla görülebilir. Zaten şairin din dışı bir mistisizme yakın görülmesinin de sebebi buradadır.

“Dua” (Kısakürek, 1998: 418) şiirinde, kendi görüşünden ve kendinin onay verdiğinden başkasını yanlışlık içinde gören ve değerlendiren bakış açısı ortay konur:

“Bıçak soksan gölgeme, Sıcacık kanım damlar. Gir de bir bak ülkeme; Başsız başsız adamlar…”

Şiir, ülkeyi yönetenlerin yetersizliğine doğrudan bir göndermeyi içerir. Esasında bu durum, başkasının mutlak yanlışlık içinde görülmesine dayalı olarak oluşan bir bakış açısına dayanır. Her yanlışın muhtemel bir doğruyu bünyesinde barındırabileceği ile her doğrunun da bünyesinde muhtemel bir yanlışı barındırabileceği hususu, başkasını mutlak yanlışlık içinde görme eğiliminden kişiyi uzaklaştırır. Aksi takdirde yanlışlık içinde görülen her kişinin bir iddiaya yaslanarak mahkûm edildiği düşünülebilir. Bunun ise mutlakiyetçi dilin görünümlerinden olduğu söylenebilir. Şairin gerek ruh tahlillerinde gerekse bir telkin içeren düşünce ağırlıklı şiirlerinde mizacının etkisi kadar belirleyici bir diğer husus, şairin ünsiyet ettiği zihniyet ve düşünüş geleneğidir.