Doğu ve Batı: Varlık Karşısında İki Tavır İki Söylem

Şark ile Garp arasında görülen farklara değinen Tanpınar bu ikisi arasındaki ayrımı onların eşya ve madde karşısındaki davranışları üzerinden değerlendirir. Ona göre “Şark, maddeyi olduğu gibi yahut ilk rastlayışta ona verdiği değişiklikle kabul eder. Telkin ettiği ilk hususiyetleriyle yetinir. Bu ilk karşılaşmada bazı mükemmelliklere kadar varır. Hatta erişilmez bir hâl aldığı da olur. Fakat çarçabuk teessüs eden bir gelenekte bu mükemmellik durur, kalıplaşır. Garp ise onu daima elinde evirir çevirir, zihninin karşısında tutar, onda birtakım başka hususiyetler ve mükemmelleşme imkânları arar, onun hakkında en etraflı bilgiye sahip olmağa çalışır ve bu gayretler sayesinde sonunda bu maddeyi başka bir şey denecek hâle getirir” (Tanpınar, 1992: 128). Bu satırlarda Tanpınar, esasında Batı ve Doğu muhayyilesinin eşya ve madde karşısında almış olduğu tavrı, onların epistemolojilerine uygun tasvir eder. Nitekim ikisi de farklı bilgi kaynağına ve hakikat tasavvuruna sahiptir. Yine ikisi de sahip oldukları farklı mutlak tasavvuruna bağlı olarak bilgiyi elde eder ve kullanırlar. Bilgiyi elde etme ve onu kullanma bakımından Promete efsanesi Batılı, Hint

32

mistisizmi ise Şarklı muhayyileyi aydınlatacak simge zenginliğine sahip görünmektedir. Hep bir öteki üzerinden varlığına anlam kazandıran Batılı düşünüş biçiminin özü Promete mitosundan, geleneksel edebiyat teorisine kaynak teşkil eden mistik düşünüş biçiminin özü ise Hint mistisizminden tevarüs edilir (Livingston, 1998). Edebiyat böylece içinde var olduğu dilin yaslandığı fikir kaynaklarına göre şekillenir.

Promete efsanesine göre; yeryüzünde tüm canlılar yaşama becerisine sahip iken bundan yoksun olan sadece insandı. Promete, insanı yaşama becerisine kavuşturacak ateşi (bilgiyi) ve sınai becerikliliği Tanrılardan çalarak onları insana armağan eder. İnsan da böylece yeryüzünde yaşama imkânı bulur. Bu temele dayanan efsanenin taşıdığı simgesel değer, Batılı insan tipinin inşâsında ve onun, eşya ve madde karşısındaki tavrını belirlemede ortaya çıkar. Efsane, bilgiyi Tanrısal bir nitelik olarak sunar. Promete tam da Tanrısal bir nitelik olan bilgiyi çalar ve insana onu armağan eder. Dolayısıyla Batılı muhayyilede ve Batı’nın kolektif bilincini inşâ eden mitoslarda bilgi, ona sahip olanın Tanrılaşabileceği imasını içerir. Ayrıca insan, efsaneye göre Tanrılara rağmen bu güce erişendir. Hâliyle bu durum, insan ile Tanrı’nın karşı karşıya bulunduğunu ima eder. Diğer taraftan insanın, Tanrı’nın sahip olduğu güce erişerek onun yetkisine ulaşmaya olan meylini açığa çıkarır. Bundan sonra insanın, bilgi sayesinde Tanrılaşmaya doğru yol alan macerası başlar. O artık tabiat karşısında kendini efendi konumunda görendir. Onun üzerinde tasarruf yetkisi olandır (Garaudy, 1995: 58-62). Bu mitik anlatı, doğal seyrinde “bilgiyi keşfin, gücü hizaya getirmenin, iktidarı ise denetlemenin” (Süphandağı, 2018b; 62) aracı olarak telkin eder. Zira tabiatın ve ötekinin efendisi olan bir varlığın bu yolda ihtiyaç duyacağı üç şey; bilgi, güç ve iktidardır. Nitekim Foucault’nun, Batılı düşünüşün tenkidine yönelik olarak söylediği ‘bilgi güçtür’ aforizması, bu ufku işaret eder. Batılı insan tipinin kendinden olmayana bir öteki olarak yaklaşmasını doğuran anlayışının yukarda izahı verilen sebeplere dayandığı söylenebilir. Zaten Edward Said’in Oryantalizm (Said, 1999) eseri de bu düşünüş biçiminin tahlilidir. Tanpınar da Garp insanının eşya ve madde karşısındaki tavrını verirken esasında onun Promete efsanesindeki karakterinden bahseder. Örneğin bu bağlamda ‘hayal’in’ Doğu ve Batı toplumları için ifade ettiği anlam, aradaki farkı gösterir. “Avrupa, hayallerini gerçekleştirmek için kuran insanların ülkesidir. Orada gerçekleşmeyen hayal bir acı kaynağı, bir tragedya konusudur. Doğu’da ise hayal bir keyif, bir gerçekten kaçma vesilesidir. Doğulu… kendi içinde başlayıp kendi içinde biten, hedefsiz, başıboş hayaller kurar. Oblomov’da gerçeğin yerini tutan hayal, Ştolts’da

33

bir teşebbüsün hazırlığı, ilk adımıdır” (Gonçarov, 2018:VIII-IX) Bu doğrultuda dilin Batı’da aklın ve tecrübenin etrafında şekillendiği söylenebilir.

Kadim Şark’ta bilgiyi elde etme yolu ise metafizik deneyimden geçer. Çünkü kaynağı itibariyle bu bilginin, Tanrısal katta yer aldığı kabul edilir. Maddi olanın ötesinde yer alan bu bilgiye, herhangi somut bir bilgiyi elde etmeyi mümkün kılan deneyimden farklı bir yolla ulaşılır. Münzevi bir çabanın eşliğinde ruhsal bir yoğunlaşma sonucu elde edilen bilgi, eşya ve madde karşısındaki tavrı da belirler. Bu bağlamda Hinduizm, hem dinî ritüellerini hem de edebî metinlerini birbiriyle uyumlu olacak şekilde üretmiştir. Kadim Şark muhayyilesinde etkin izler bırakan bu din, birçok mistik eğilimin temelini de oluşturur (Livingston, 1998: 12). Hinduizm’in kutsal metinleri temelde ikiye ayrılır: Şruti olarak adlandırılan Vedalar, Brahmanalar, Upanişad’lar, Aranyaka’lar birincilerini oluştururken bir bakıma bunların tefsiri, şerhi ve bunlarda hakikate dair gösterilenleri teyit eden ve Smriti olarak adlandırılan Ramayana, Mahabharata, Bhavagat- Gita’dan oluşan kutsal-edebî anlatılar ikincilerini oluşturur (Aydın, 2012: 90-97). “Şruti, işitmek veya duyularak anlaşılan şey, manasına gelir” (Aydın, 2012: 90). Smriti ise “vahyin karşısında yer alan gelenek edebiyatı olarak dikkat çeker. Gelenek, hafıza ve akla gelen şey olarak kabul edilir” (Aydın, 2012: 94). Dolayısıyla kuvvetini rivayetten alan tahkiye ile hakikate dayanmaktan alan nasihatin, bu anlatıların merkezini oluşturmasının arkasında işitmeye dayalı bilgi ile geleneği sürdürmeye dayalı hafızanın kabiliyeti bulunur. Diğer taraftan sahip olunan bilginin kaynak itibariyle vahye dayanması, anlatının soyutlayıcı bir dil üzerine kurulmasını normal seyrinde gerekli kılar.

Tanrı anlayışı bakımından ise politeist bir çizgide seyreden Hinduizm’de, Tanrı’ların bedenleşmek suretiyle evrene ve reel hayata müdahil olma vasıfları öne çıkar (Aydın, 2012: 99). Bu nedenle statik bir Tanrı ve kâinat anlayışı yoktur. Dönemler Teorisi olarak adlandırılan sisteme göre “kâinat, düzenli aralıklarla tezahür ediyor, gelişiyor sonra yeniden görünmek için ortadan kalkıyor. Bu böyle sonsuzluğa dek devam edip gidiyor” (Aydın, 2012: 98). İnsan da yaşadığı sırada bulunduğu kastın gereklerini yerine getirmesine bağlı olarak yeniden doğumla daha iyi veya kötü bir şekilde hayata gelir: “Ruh olan bu göçebe varlık, basamakları tırmanıyor, gittikçe hayvanlar ve insanlar gibi komplex bedenler içinde yeniden vücut buluyor. Hindu ilahiyatçıların dediğine göre ruh iyi davranışta bulunursa (kastın ödevlerine dikkat ederse) hafiflemiş bir halde evrensel hiyerarşide yükselir. İnsan ve Tanrı olarak yüksek bir bedende yeniden doğar. Kötü davranışta bulunursa ruh, ağırlaşmış bir halde işlenmiş olan günahın ağırlığı ile paryalar ve

34

hayvanlar gibi aşağı bedenler içine düşülmektedir” (Aydın, 2012: 105-106). Döngüsel zaman anlayışına tekabül eden bu yaklaşım nedeniyle Doğulu medeniyetlerin çoğunda eşya, kişinin elinde donuklaşmanın ve âdeta tek zaman diliminde yaşanılıyormuş gibi muhtemel her değişime karşı gösterilen dirençle korunur (Süphandağı, 2018b; 74). Öyle ki “Doğu’da üsluplar binlerce yıl sanki hiç değişmemecesine sürüp gider” (Gambrich, 1992: 137). Çünkü burada zaman, insanın mutlak tasavvuruna göre biçimlenir: “Mutlak’ın var olduğu alanda kendi kendine var olabilen hiçbir şey asla yoktur; ne şu anda vardır, ne geçmişte var olmuştur ve ne de gelecekte var olacaktır... Zira Mutlak’ın var olduğu alanda ne uzay ve ne de zaman vardır” (Izıtsu, 2002: 154). Tanrı ve varlık arasında kurulan birlik nedeniyle zaman, Mutlak olana göre konumlandırılır ve insanın zaman karşısındaki tavrı da buna göre oluşur. Zaman anlayışıyla birlikte sosyal hayat da bu dinde, sahip olunan Tanrı anlayışına göre şekillendirilir: “Mesela insanlar dünyasının tanrılar dünyasından aşağıda olduğu görülmektedir. Önemli olan küçük evrendir. Büyük evrenler birbirlerine benzerler. Yani aşağıdaki olan yukarıdakine benzemektedir. Mesela otuzüç milyon Tanrı, karışmış bir sürü değildir. Bilakis, toplumda her birinin bir yeri vardır. Aynı şekilde Hinduların gözünde insanlar da hiçbir zaman eşit değildir. Cemiyette oynadıkları role göre insanlar da hiyerarşik bir merdivenin muhtelif basamaklarında yer almışlardır. İşte kast sistemi buradan kaynaklanmaktadır” (Aydın, 2012: 98).

Yaşadığımız dünya ile öte dünya arasındaki ilgi, mistik düşüncelerin ve dinlerin üzerinde durdukları esas konulardan biridir. “Dış dünyanın gerçekliği ve gerçek dışılığı meselesine İslam felsefesinin çözüm arayışı, bize Şankara’nın ‘dünya Brahman marifetlerinin devam edegelen bir silsilesidir, sözüyle temsil edilen vedaneta felsefesini hatırlatmaktadır” (Âvânî, 1997: 89). İslam mistisizminde de “insanın fenaya ulaşmak için giriştiği çabalara tevhid denilir… Bu bakımdan fena tecrübesi mutlak gerçek nurunun taşmasından başka bir şey değil” (Âvânî, 1997: 91) düşüncesi bir bakıma Hint mistisizminin bir devamı niteliğindedir. Çünkü Hinduizm’de varlık, mutlak olanın kendinden taşmasıyla oluşur. Tanrı, kendisini maddi dünyanın bileşenlerine dönüştürmüştür (Aydın F., 2005: 48). Ruhlar ve toplumsal sınıflar, Brahman’nın nitelikli parçalarıdır (Aydın, 2012: 111-112) ve onun etkisiyle var olarak kabul edilirler. Brahman gayr-i şahsi bir varlık değil fakat şahıs olarak her şeye gücü yeten Tanrı ile özdeştir: “Brahman ve dünya arasındaki ilişki, bir sebep-sonuç ilişkisidir. Dünya, Brahman’ın gerçek bir tezahürüdür. O dünyanın hem maddi hem de etkin sebebidir. Dünya ne yanılsatıcı bir görünüm ne de esas itibariyle Brahman’dan ayrı bir şeydir. Sebep-sonuç

35

ilişkisi, mutlak bir birlik ilişkisidir. Evren, hakikatte Brahman’dır. Dünyanın varlığı, Rabb’in tezahür eden bir şeklidir” (Aydın F., 2005: 45-47). Bu doğrultuda ikilik fikri, ölüm sonrasında da kabul edilmez. “‘…Açıkçası ölümden sonra şuur yoktur, Maitreyi.’ ‘Beni korkutuyorsunuz efendim, demek ölümden sonra şuur yok.’ ‘Bunda korkacak ne var, Maitreyi, iki varlık olacak ki biri ötekini fark etsin; görsün, işitsin, seslensin ona, onu idrak etsin. Can ile canan kaynaşınca ikilik kalkar ortadan. Kim neyi hissedecek? Kim kimi görecek? Kim kime seslenecek? Bütün varlıkları sayesinde idrak ettiğini nasıl idrak edecek? İdrak edeni idrak etmek mümkün mü Maitreyi?’” (Meriç, 1994: 321). İçlerindeki birçok ayrılığa karşın genel olarak kutsal anlayışı bu merkezde oluşan Hinduizm bilgiyi, mutlakla temas kurma çabasının dolayımında elde eder. Bu doğrultuda Upanişad düşünürleri, ormanlardaki ıssız inziva yerlerinde, derin meseleler üzerinde tefekkür ederler ve ulaştıkları sonuçları yanlarında bulunan şakirtlere naklederlerdi. Nitekim Upanişad, ‘dizinin dibine – yanına oturmak’ anlamına gelir (Aydın F., 2005: 21-23). Dizinin dibine oturulacak kişi ise mürşittir. Mürşidin dizinin dibine oturmadan maksat “Tanrı bilimini kazanmaktır” (Akalın, 1997: 24). Sanskritçede “UPA kelimesi ‘yanına’, Nİ kelimesi ‘aşağı’, ŞAD kelimesi ‘oturmak’ anlamına gelmektedir. Buna göre Upanişad’lar, Hâkim ve mütefekkirlerin inzivada ‘tefekkür’den sonra elde ettikleri fikirler topluluğudur. Bu mütefekkirler ve hâkimler, elde ettikleri bilgileri talebelerine aktarırlardı” (Aydın, 2012: 93). Bu doğrultuda elde edilen bilgilerin vahiyle bir ilgisinin kurulduğu muhakkaktır. “Upanişadlar sembolik olarak vahyi, Tanrı’nın bize çarpan nefesi olarak tasvir eder ve Rig Veda’nın bu büyük varlığın nefesi olduğunu söyler. Bu bilgilerin elde edilmesi olayı olan ilham, ikili bir eylemin, beşeri tefekkürün ve Tanrı’nın vahyinin yan yana gelişinin bir sonucudur” (Aydın, 2005: 21-23). Bu bağlamda içsel yoğunlaşma, meditasyon, hem toplumdan hem de ‘her şeyi terk’ ilkesiyle her şeyden soyutlanarak inzivaya çekilme ve yoga türü ritüeller yoluyla elde edilen bilgi, metafizik kaynağa dayandığından doğası itibarıyla nesnel değildir, şahsi tecrübeye dayanmadığından da sorgulanamazdır. “Hint musikisi aslında gayrışahsidir… Hint musikisinin ilahi musikinin taklidi ve ifadesi olduğu söylenebilir. Usta Hint müzisyenleri daima, göklerin musikisini öğrenmek için semavi âleme yolculuk yapan bir tanrının öğrencileri şeklinde tanınırlar” (Âvânî, 1997: 242). Bu ifadeler de kadim Şark muhayyilesini besleyen mistik kabulleri gösterir.

Ayrıca bu dinde insanların Tanrı hakkındaki zanlarına bağlı olarak oluşan kutsal anlayışları, onların Tanrı’ya ulaşma ile ilgili tutacağı yolu da belirler. Herhangi bir sıfatı olmayan bununla birlikte aşkın bir niteliğe sahip bir Tanrı doğrudan ibadetin konusu değil

36

bilginin konusudur (Aydın F., 2005: 121). Bu doğrultuda kabul edilen Tanrı anlayışına bağlı olarak bilgi, amel veya aşk yollarından birisiyle kurtuluşa gidilir (Aydın F., 2005: 119-151). Diğer taraftan bu dinde, evrenin varlığını devam ettirmesinin, kurban ayininin hakkıyla yerine getirilmesine bağlı olduğu kabul edilir. Bu bakımdan ayin ile kozmik düzen arasında gizemli bir bağlantı kurulur. Kurban, Tanrılar ve insanlar arasındaki bağdır ve bu yüzden de din adamları tarafından ihlal edilemez (Aydın F., 2005: 125). Çünkü Tanrı evren üzerindeki tasarrufunu, insanın O’na karşı tavrına bağlı ortaya koyar. Tanrı’nın evren üzerindeki bu tasarruf biçimi, doğal seyrinde yönetim anlayışlarını, kültürel formları ve dilde muhataba karşı takınılan tavırları belirler. Bu bakımdan yönetim anlayışından kültürel formlara, toplumsal sınıflardan dile kadar tüm hayat, metafizik temele dayanan bilginin insan üzerindeki etkileriyle şekillenir.

Metafizik bir kaynaktan elde edilen bilgi yanlışlanamaz ve sorgulanamaz bir nitelik arz ettiğinden bu bilgi bilhassa dile mutlakiyetçi bir bakış açısıyla yansır. Çünkü ne bilginin kaynağı maddidir ne de tecrübe edilebilirlik bağlamında realitenin sınırlarındadır. Hâliyle bu bilgi, mutlak bilgiye tekabül eder. “Kuşkunun ve onun dolayımında oluşan bir yığın tereddüdün yıkıcı darbesinden kendini koruyan” (Süphandağı, 2018b; 80-81) mutlak bilgi, onu temellük edene aktarma hakkını da verir. Aktarıcı böylece hakikat bilgisine sahip olduğu vehmiyle onu aktarır ki bu da dilin nasihat edici, yol gösterici bir üslupla yola koyulmasını doğal seyrinde mümkün hâle getirir.

Bu dil, insanı artık realitedeki yönüyle değil “ebedi hakikate ve asl’a ulaşmakla” (Tanpınar, 1988: 25) mükellef yönüyle ele alır. Tanpınar’ın tespitlerinden hareketle diyebiliriz ki her ayrıntı ve eşya gibi insan da edebî metinde bir gayeye yürüyen araçtan öteye geçemez. Bu duyuş tarzı dil eksenine de yansır. Bu doğrultuda kuvvetini rivayetten alan tahkiye, hakikate dayanmaktan alan öğüt, Şark anlatılarının merkezini oluşturur. Diğer yandan insan yaşamasına müdahâle eden iradenin keyfiliği, kaygı ve sızlanışa yaslanan insan psikolojilerine; sübuta ermiş iyi ve kötü algısı ise insana muayyen bir istikamet çizmeye yol açar. Bütün bir hayatı kuşatan bu zihniyet sistemi, mutlakiyetçi söylemin nüfuzu altında varlığını devam ettirir. Bu yüzden her küçük parça, onda bütünün sistemine göre dizayn edilmiş bir teferruattır (Tanpınar, 1988: 1-33). Şark insanının eşya ve madde karşısındaki tavrını verirken Tanpınar, onun bu karakterini nazara sunar.

Bu bağlamda Hint mistisizminden tevarüs edilenlerle geleneksel edebiyat teorisini, mutlak ve evrensel bir zemine oturtma çabaları, mutlakiyetçi bir dilin arkasında yer alan geleneği ve onun meşruiyet zeminini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Bu teori,

37

Babil kulesi metaforunu kullanır ve insanların, Babil öncesi tek dil ve tek konuşmaya, herhangi bir beladan evvel kavuşması gerektiğini söyler.