Değişim Karşısında İki Direnç Merkezi: Zihniyet ve Dil

Toplumlar, sahip oldukları zihniyetlerini ve buna bağlı ünsiyet ettikleri düşünüş biçimlerini bir anda ve kolayca terk edemezler. Bu birçok bakımdan mümkün görünmez. Zira eşya ve madde karşısında alınan tavır, binyıllar boyunca süregelen bir ünsiyetle biçimlenir. Bu durum zihnin birtakım özelliklerine dayandırılarak gerekçelendirilir. Buna göre zihnin ‘atalet’le malul olan bir yanı vardır:

“Önemli bir tarihsel kuvvet olan atalet... Maddeden çok zihinle ilgili bir olgudur, zira madde zihinden çok daha hızlı hareket eder. İnsanlar makineler icat ederler, ama bunları geride kalan teknik aşamaların zihniyetiyle kullanırlar. Otomobil sürücüleri at arabası kullananların terimiyle konuşur, ondokuzuncu yüzyılın fabrika işçileri, babaları ve dedeleri gibi köylü zihniyetine sahiptir. Zihniyet en yavaş değişen şeydir. Zihniyetler tarihi, tarihte yavaşlığın tarihidir” (Moretti, 2005: 16). Bu bağlamda Sabri F. Ülgener’in zihniyete yaklaşımı da aynı paraleldedir. O da zihniyeti bir bütün olarak ele alır. Ayrıca onun dış tesirlere karşı dirençli olduğunu söyler. Ülgener’e göre zihniyet “dünyaya ve dünya ilişkilerine içten doğru bir tavır alış” tır (Ülgener, 2006: 14). Bu tavır alışın kendi içinde sistemli bir bütüne yaslandığı söylenebilir. Bu bakımdan “değişik kolları ile sanat tarihi (edebiyat, estekik vs.) din ve nihayet bizim üzerinde durduğumuz iktisat zihniyeti hep aynı bütün etrafında halkalanmışlardır. Onun için birini yakalamak istediğimizde öbürünün araçlığına başvurmak daima mümkündür” (Ülgener, 2006: 16). Bu ifadeler, zihniyetin hayatın farklı sahalarında daima aynı kökü çağrıştıracak bir şekilde görüneceğini ima eder. “Hangi devrin ve çevrenin zihniyetini alırsak alalım, hepsinin bir sıra söz ve deyim hâlinde kendine çıkış noktası ve dışa açılma aracı bulduğunu görürüz. Biri söz gelişi ‘vakit nakittir’ derse öbürü ‘acele işe şeytan karışır’ diyecektir. Biri ‘bakarsan bağ olur’ derken öbürü ‘sana ısmarladılar mı bu dünyayı’ diye kestirip atacaktır” (Ülgener, 2006: 14-15). Çünkü “zihniyetin, her şeyden önce kendine göre sebatlı bir yaşayışı ve dış tesirlere karşı oldukça sert bir direnişi olduğunu kabul etmek gerekir” (Ülgener, 2006: 66). Bu belirlemeler, tarihte en yavaş değişen şeyin zihniyetler olduğunu gösterir. Hatta zihniyetin mevcut durumu neredeyse tüm cepheleriyle geçmişin tesirinde kalmaktan kendini kurtaramaz: “İleriye doğru hızla yol alan iktisadi şekil ve formların zihniyet

46

muhtevası bazı yönleri ile iş hayatının muhtaç olduğu itici kuvveti ve insanı yoğurup şekillendirirken diğer cepheleri ile el’an geçmişin izleri ve baskısı altındadır” (Ülgener, 2006: 82). Bunun önemli göstergelerinden biri de muhtemelen aynı usul ve aynı teknolojilerin her yerde aynı sonucu vermemesidir: “Aynı usuller, aynı teknoloji bir yerde istenileni verirken bir başka yerde tam aksi sonuçlara varıyorsa farkın usul ve aletlerden çok onları kullananın vasıflarından gelmiş olabileceği” (Ülgener, 2006: 7) söylenebilir.

Bu bakımdan zihniyet değişmeleri bıçakla kesilir gibi kesilerek gerçekleşmediği gibi bu değişimden etkilenen edebiyat anlayışındaki değişmeler de yine bıçakla kesilir gibi kesilerek gerçekleşmez (Lekesiz, 2015: 113). Çünkü insan gerek zihniyet gerekse duyarlılıklar bakımından hazır bir kültür ortamı içine doğar ve kendini de orada oluşturur. Bu yönüyle edebî metinler de içinde ortaya çıktıkları zihniyetin izini taşır. Her zihniyet geleneğinin ise önünde sonunda bir gerçeklik tasavvuruna dayandığını görürüz. Bu bakımdan gerçeklik tasavvuru ile onu yansıtma biçimleri, edebî metinlerde dilin kullanılma seyrini belirleyen temel etmen olarak karşımıza çıkar. Zaten edebî metinlerde görünen gerçeklik tasavvurları, onların sahip oldukları zihniyet geleneğiyle çoklukla uyumludur. Bu doğrultuda onların gerçekliği yansıtış biçimleri de mensubu oldukları zihniyet geleneğinden soyutlanamaz.

Şark medeniyetlerinde gerçeklik veya diğer ifadeyle hakikat tasavvurunun, mutlak epistemoloji doğrultusunda inşâ edildiği görünmektedir. Klasik edebiyat da sanatta gerçekliği veya hakikati, mensubu olduğu medeniyet gözüyle yansıtır. Her yazın tarihi, içinden çıkmış olduğu medeniyetin insana ve hayata nasıl baktığını bir şekilde resmeder. Zira bir tasavvur biçimi, ne sadece bir tercihle değiştirilecek kadar küçük ne de herhangi bir tenkitle yerinden edilebilecek kadar etrafı ve nüfuz ettiği alanları kestirilebilen bir teferruattır. En küçük parça bile onda bütüne nispetle bir kıymet ve anlam kazanır. Bu yüzden her gelenek, parçadan bütüne varıncaya değin yaşamın her parçasında kendini belli eder. Bu bağlamda hakikat tasavvuru mutlak epistemolojiye göre biçimlenmiş edebî eserin yapı ve içeriğini tahlil eden bir örnek üzerinde durmakta fayda vardır. Jale Parla’nın,

Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri adlı eseri, bu doğrultuda

yapılmış bir tahlili içerir. Parla’nın eserinin kısa bir özetini sunmakta fayda vardır. Jale Parla, mutlak epistemolojiye yaslanan Osmanlı’nın 19. yüzyıldaki yönelimlerini babalar ve oğullar eğretilemesi çerçevesinde ele alır.Buna göre Tanzimat yazarı, verili bir gerçekten hareket eder ve ona ulaşmanın yolunu ise İslam epistemolojisine göre belirler. O aynı zamanda mutlak otorite olarak İslamca belirlenmiş hedefe doğru toplumu yönlendirir. Bu

47

hedefin yönü ise töreye, yerleşik ahlak ilkelerine, sübuta ermiş iyi ve kötü algısına doğrudur. Bu bağlamda Tanzimat yazarları bir bütün olarak metne ve onun dolayımında karaktere müdahâle ederler (Parla, 2004: 18-19). Babasız Ev benzetmesiyle Parla, mutlak otorite olarak toplumu idare eden İslamî anlayışın ve bu doğrultuda fıkhın giderek etkisini yitirmeye yüz tuttuğu Tanzimat yıllarına gönderme yapar. Babasız kalan bir evin muhayyer çıkmazlarına işaret etmesi babında bu benzetme, 19. yüzyıldaki arayışların yönünü ve gerekçesini işaret eden simge zenginliğine sahip görünmektedir.

Kitapta ikinci bölümün başlığı “Mutlak Metin”dir. Bununla Parla, Osmanlı’da zihniyet bakımından dayanılan kutsal çerçeveyi kast eder. Necati Öner’den aktarıldığına göre Osmanlı aydınlarının dünya görüşleri üç kaynaklı bir epistemolojiden oluşur. “Bu üç kaynaktan birincisi İslam ilminin temelini oluşturan fıkıh ve kelam, ikincisi Yunan uygarlığından, özellikle de Aristoteles’ten etkilenmiş suri mantık, üçüncüsü de Mezopotamya uygarlıklarından gelen gizemci bir ilim anlayışıdır” (Parla, 2004: 21). Bu cümleden sonra yazar muhtemelen en fazla etkili olması nedeniyle İslam ilminin ayrıntılarına ve onu oluşturan unsurlara yönelir. Haliyle bu, Kur’an ve onun anlaşılması ve uygulanması yönünde gelişen tefsir, hadis ve fıkıh ilimleridir (Parla, 2004: 23). Zira “Tanzimat’ta ıslahat arzularının bir hududu vardı ki o da şeriattı” (Parla, 2004: 23). Bu doğrultuda Tanzimat yazarlarının, İslam düşüncesinin muhkem kılınması yönündeki vurguları ile mutlak metnin toplum üzerindeki etkisini pekiştirme çabalarına değinilir: “Tanzimat romancılarının anlatım biçimleri, başlıca kaygısı büyütme, yetiştirme, eğitme olan bir babanın söylemidir” (Parla, 2004: 41). Bu dönemde Batılılaşmanın sınırlarını mutlak metnin belirlediğini söyleyen Parla, mutlak metin ile İslami epistemolojiyi kast eder. “Bu epistemolojide ‘şüphe ve evhama’ yer yoktur çünkü yanıtlar, otoritesi mutlak metinlerle belirlenmiştir” (Parla, 2004: 41).

Kitabın üçüncü bölümü Babalar başlığını taşır. İyi ile kötünün, doğru ile yanlışın birbirinden ayırt edildiği bir zihniyet ortamında, Tanzimat aydını, metne bir tür baba rolüyle müdahâlede bulunur. Onlar iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı bilenlerdir (Parla, 2004: 43). Adil hükümdarın ailede temsili olan Baba eğretilemesiyle Jale Parla, yazarın metin üzerindeki denetimine dikkat çeker. Devlet-padişah, aile-baba koşutluğunda Tanzimat yazarı, devleti idare eden padişaha ve aileyi idare eden babaya nispet edilir. O da metin üzerinde mutlakçı epistemolojiye dayalı olarak gerekli denetimi yapar. Yenilikçi çabalarında mutlak epistemolojiye ters düşmemeye çabalar. Bir bakıma “eski değerlerin bekçisi, yeni değerlerin yargıcı” konumundadır (Parla, 2004: 51). Baba rolüyle konuşan

48

Tanzimat yazarı, öğreticidir, idealist ahlak anlayışına sahiptir, öyle ki edebî türler bile bir toplumu ıslah yolunda yazarın aracıdır; babanın evlatlarını terbiye için kullandıkları araçlara tekabül ederler. Çünkü Osmanlı yenilikçisine göre “gerçek evrenseldir, çıplak, mutlak, tek ve değişmezdir. Herkes için aynıdır ve herkes için de böyle kabul edilmelidir” (Parla, 2004: 52).

“Oğullar ve Sufli Lezzetler” bölümünde Jala Parla, mutlakın her sahada yıkılmasından doğan buhran sonucunda 19. yüz yıl neslinin materyalizme ve Batı’ya yönelişini ve yazarların buna karşı çıkışını ele alır. Batı’yı temsil eden kültür, “menfaat-i şehvaniye ve menfaat-i nakdiye” olarak görülür. Bunlar aynı zamanda süfli lezzetlerdir. Tanzimat yazarı, değerlerinden kopan nesli ezvak-ı ulviyeye davet eder (Parla, 2004: 65). Değerlerden sapmayı Tanzimat yazarı, baştan çıkma, yoldan çıkma ve evsiz kalma imgeleriyle dile getirir. Süfli lezzetlerin tutsağı olanların sonu, hazin bir evsizlik hâli olarak dile getirilir. Züppe tipi, baştan ve yoldan çıkmış bir neslin temsilidir. Babasız kalmış evin çocuklarının buhranını yansıtan bu yüzyılın nesli, otoritesi gittikçe azalan bir baba-yazar tarafından korunmaya çalışılır.

“Güneşe Uzanan Oğul” bölümünde ise Parla, Osmanlı aydınlarınca Batılılaşma’ya çizilen sınırları aşan Beşir Fuad’ı konu alır. Beşir Fuad, Osmanlı aydınlarının Batılılaşma konusunda kırmızı çizgisi olan materyalizm ve pozitivizme kanat çırpar. O babasız, mirasyedi, yoldan çıkmış roman kahramanlarının temsili gibidir. Batılılaşmanın sadece parçaları almakla mümkün olmayacağına inanır ve Batılı epistemolojiye geçilmesi gerektiğinin farkına varır. Beşir Fuad, aydınlığın temsili olan güneşe nispet ettiği materyalist ve pozitivist düşünceye yönelir. Bu ufuk, mutlakı kaybetmekten doğan buhranın sonucunda babasız kalmış nice evladın ufkudur. Fakat oğulların bu buhran içinde tattıkları süfli lezzetlerden geri dönüşleri kolay olmaz. Jale Parla, Beşir Fuad’ı temsil ettiği kriz nedeniyle Dedalus söyleninin İkarus’una benzetir. “Kendi yarattığı labirentten çıkış yolunu bulamayan Dedalus, oğlu İkarus’a ve kendisine mumdan kanatlar yapar ve labirentten uçarak kurtulmayı planlar. Yükselmeden önce de oğlunu tekrar tekrar uyarır. Eğer gökyüzüne, yüksekliğin ve güneşin çekiciliğine kendini kaptırır da güneşe çok yaklaşırsa kanatları mumdan yapılmış olduğu için eriyecektir. Ama bir kez yerden yükselince İkarus baba öğüdünü unutur ve güneşe doğru uçar. Kanatları eriyince de hızla toprağa çakılır. Dedalus’un, sınır tanımayan oğlunun ölümünü acıyla seyretmekten başka yapabileceği bir şey yoktur” (Parla, 2004: 93) Bu temsil, Batı kültürü yoluyla tatmış olduğu süfli lezzetlere kapılıp yok olan Tanzimat neslinin durumunu yansıtır.

49

Her Tanzimat yazarının içinde bir ‘mürebbi-i efkar’ın gizli olduğunu belirten Parla, kaleme alınmış eserlerin her satırının ise "nazende tıfl"ın terakkisi için olduğunu kaydeder ve çalışmasının temel savını: “Tanzimat döneminde ortaya çıkan Türk romanını, eski ve egemen epistemolojiyi yadsımadan batı modellerini örnek alarak üretilmiş metinler” (Parla, 2004: 123) olarak belirler.

Üzerinde durmaya gerek gördüğümüz bu örnek tahlilin birçok bakımdan çelişki içerdiğini söylememiz gerekir. Bunlardan ilki Parla’nın Osmanlı aydın ve sanatkârlarının mutlakçı geleneği temsil eden dünya görüşlerinin üç farklı epistemolojiden teşekkül ettiğini söylemesine rağmen tahlilini yaptığı 19. yüzyıl Osmanlı aydın ve sanatkârlarının eserlerindeki mutlakçı geleneğin neredeyse tümüyle İslam’dan kaynaklandığına yönelik imayı canlı tutmasıdır. Bu üç epistemolojinin İslam, Yunan ve Mezopotamya uygarlıklarından geldiğini Necati Öner’den aktaran (Parla, 2004: 21) Parla, Müslüman Şark’taki mutlakçı epistemolojinin kaynağı olarak İslam dinini işaret eder. Ne var ki yaklaşık 1500 yıllık bir geçmişe sahip İslam medeniyetinden evvel Şark’ta egemen olan ve ortalama M.Ö. 8000’li yıllara kadar uzanan bir kadim Şark muhayyilesi söz konusudur. İslam’ın ilkin bu medeniyetlerin mutlak tasavurlarıyla karşı karşıya geldiğini, esas mücadelesini Tanrı ve evrenin birlikteliği (Storig, 2000: 51) üzerine kuran bu epistemolojilere karşı verdiğini söyleyebiliriz (İmam Gazzâlî, 1981: 55-73). Vahyi bilgiye yaslanmasına rağmen hakikatin çoğulculuğuna inanan ve hakikatin inhisarına karşı çıkan İslam dini, kadim Şark muhayyilesinden tevarüs edilen mutlakçı zihniyet geleneğinin etkisindeki Müslüman düşünürler nedeniyle yoruma kapalı olarak va’z edilir. Müslüman düşünürlerin kadim Şark’tan tevarüs edilen zihniyetin etkisinde kalmaları hususunda “zihniyet en yavaş değişen şeydir. Zihniyetler tarihi, tarihte yavaşlığın tarihidir” (Moretti, 2005: 16) uyarısını dikkate almamız gerekir. Parla’nın bu hususu gözden ırak tutarak yapmış olduğu tahlil, örtülü olarak tenkidini yaptığı mutlakçı zihniyetin izini taşır. Bu bakımdan Parla’nın eserinde çelişki olarak görünen esas unsur ise yukarıda değinildiği üzere Osmanlı devlet felsefesinin; Hint, İran devlet felsefesi ile Araplardan alınan neoplatonik felsefenin Kur’an ve hadis ilkeleriyle uyumlu (Parla, 2004: 44) hâle getirilmesinden oluştuğunu söylemesine rağmen tahlili yapılan 19. yüzyıl Osmanlı edebî metinlerindeki mutlakçı düşünüşün nerdeyse tümüyle İslam devlet felsefesinden kaynaklandığı yönündeki imasıdır. Bir yandan Osmanlı’daki adil hükümdar söyleminin ardında Kelile ve Dimne hikâyelerinin olduğunu söylerken diğer yandan mutlakçı düşünüşün kaynağında adres olarak İslam düşüncesinin olduğunun belirtilmesi, en azından

50

bu düşünüş biçiminin ardındaki kadim geleneğe herhangi sarih bir vurgunun yer almaması, bahse konu eserin bütünlüğünü zedeler. Parla’nın eserinde, çelişki olarak görünen bir diğer husus ise öğretici, telkin edici ve yönlendirici nitelikleriyle alegorik anlatının: “alegori ilk romanlarımızın belki de Doğu romanlarının hiç değilse başlangıçta üzerine kurulmuş olduğu eksen” (Parla, 2004: 52) olarak belirtilmesine karşın 19. yüzyıl Osmanlı aydın ve sanatkârlarının eserlerindeki alegorik unsurların, İslam’ın mutlakçı epistemolojisine dayandığı yönündeki imadır. Nitekim Parla, çalışmasının savını “Tanzimat döneminde ortaya çıkan Türk romanını, eski ve egemen epistemolojiyi yadsımadan batı modellerini örnek alarak üretilmiş metinler” (Parla, 2004: 23) olarak belirtirken esasında farklı bir epistemik sahaya geçildiğinde zihniyet geleneğinin birden değişmediğini, zihniyetin kendini yeni formlarda devam ettirdiğini kabul etmiş olmaktadır. Sonuç olarak İslam’dan sonraki dönemlerde görünen mutlakçı zihniyet geleneğinin İslam öncesi zihniyet geleneğinden tevarüs edildiği yönündeki tespitin atlanması, Parla’nın eserindeki çelişkinin özünü teşkil eder. Hatta bu konuda hatırı sayılır bir müktesabattan da söz etmek mümkündür. “Ülgener’e göre İslam dininin kendisi, başta Osmanlı olmak üzere diğer Müslüman toplumların iktisadi geri kalmışlıklarının temel nedeni olarak görülemez; bu sorunun kökeni İslam toplumlarının tarihsel gelişiminde ve farklı dinsellik biçimlerinin ortaya çıkışında etkin olan farklı sosyo-ekonomik ve kültürel unsurlarda aranmalıdır” (Demirpolat, 2000: 294). Çünkü “İslam dini iktisadi gelişmeyi engelleyecek bir zihniyet biçimini öngörmemiştir” (Demirpolat, 2000: 294). “Ülgener, İslam’ın, maddeye ya da daha genel ifadeyle ‘dünya’ya karşı tavrının dışsal bir mesafe alma olmayıp, tersine içsel ilgi tarafına yönelik olduğu, bir başka deyişle, maddenin ya da zenginliğin bireyin iç dünyası üzerinde oynadığı tesir açısından yaklaştığını belirtmektedir. Zira ona göre İslam dini, kirli ve günahkâr bir varlık olarak dünyayı dışta yani eşyanın maddesinde değil, içte (ilgi tarafında) arar” (Demirpolat, 2000: 294). Dolayısıyla Parla’nın eserinde, Osmanlı’daki zihniyetin üzerindeki etkisine dair İslam öncesi medeniyetlere gönderme yapan iki kısa alıntı metinden çıkarıldığında mutlakçı düşünüş geleneğinin tümüyle İslam’ı işaret ettiği kolayca görülebilecektir.

Mutlakiyetçi bir dil kullanımının tematik tahlilini örneklemesi bakımından Parla’nın eseri önemli bir ufku işaret eder. Zira her edebî metin, bir hakikat tasavvuruna yaslanır ve ele aldığı meseleyi bu tasavvura göre yansıtır. Burada metnin gerçeklikle kurduğu temas, onun hem gerçeklik düzeyini işaret etmesi hem de dili kullanma eğilimlerini açığa çıkarması bakımından önem arz eder. Bu bakımdan mutlakiyetçi dilin

51

görünümlerini edebî metinde belirgin kılmanın yolu, onun gerçeklikle kurduğu ilişkinin saptanmasından geçer. Hâliyle burada önem arz eden şeyin gerçeklik olduğu görülür. Gerçekliğin neliği ile ilgili net bir tanımdan bahsetmenin mümkün olmadığı bilinir. Bunun nedeni onun varlık tasavvuruna / tasavvurlarına göre oluşmasıdır. Bu bakımdan gerçeklik doğası gereği ele geçirilemez özellik arz eder. Mutlak bir gerçeklikten söz edilememesi daha ilk başta onun çoğulcu yapısını ve onu ele geçirmek için yapılmış bir yorumun mutlaklık içeremeyeceğini gündeme getirir. Bu durumda onun neliği ile ilgili saptamayı, inanmanın dolayımında ele almak gerekir. Gerçekliğin, inanma etrafında seyreden karakteri, yazın tarihinin gelişimiyle de uygunluk gösterir. Açıkça yazın tarihinin gelişim seyri, bir bakıma değişen gerçekliğin seyri olarak okunabilir. Nitekim “sanatın gelişme çizgisini yönlendiren etmenlerin başında onun gerçeklikle kurduğu ilişki gelir” (Ecevit, 2012: 17).