Mutlakçı Tavrın Estetik Dolayımı

Geleneksel Edebiyat Teorisi’ne Livingston, Babil Kulesi metaforuyla başlar

(Livingston, 1998: 9). Bu metaforun taşıdığı simge zenginliğinde; parçalanmaya, yok oluşa ve dağılmaya karşı öne çıkarılan geleneğin bütüncüllüğü ile parçalanmayı, yok oluşu ve dağılmayı netice veren gelenekten kopuşu temsil eden sır vardır. Bu sır, insanlığın beladan evvel “tek dil ve tek konuşma”yı öğrenmesi gerektiğini talep eder. Zira cennetin yolu, tek dil ve tek konuşma sayesinde insanların birbirlerini anlamasından geçer. Aksi takdirde birbirini anlamayan veya anladığını sanan insan yığınlarının hakikat dilini temsil eden saf lisandan sapmasına bir mani kalmaz (Livingston, 1998: 9-10).

Geleneksel edebiyat teorisinin tek dil ve tek konuşma ile kastı, metafizik kaynaktan devşirilen ve sorgulanamaz mutlak doğruya tekabül eden hakikat dilidir. Toplumu bir arada tutan değerler ile bireylerin umutlarını vaat eden dil bu hakikat bilgisinde; diğer ifadeyle onun sesinde mündemiç kabul edilir. “Bu lisan esasen bütün insanlara mahsus olan fakat birçoğunun farkına varmadan yaşayageldiği Allah’ın logosu; yaratıcı aklıdır” (Livingston, 1998: 10).

Gelenek kısaca dünyanın yaratılışından kıyamete kadar geçerliliğini sürdürecek olan Allah’ın emirlerine ve rızasına uygun olarak gerçekleştirilen hareket tarzları” şeklinde değerlendirilir (Livingston, 1998: 11). Bu bakımdan geleneğin dili, Babil karışıklığından önce mevcut olup hâlen varlığını devam ettiren (Livingston, 1998: 12) sese tekabül eder. Livingston’a göre “insanlığın büyük efsanelerini, dini ve kutsal kitaplarını büyük bir saygı ile derinliğine nüfuz ederek okuyan Hint asıllı Ananda Kentish Coomaraswamy başta olmak üzere Rene Guenon, Frithjof Schuon gibi düşünürler, yaşadıkları çok farklı kültür ortamları içinde müşterek bir metafizik dilin olduğunun farkına varabilmişlerdir” (Livingston, 1998: 12). Buna göre “görünen farklılık ve çeşitlilikleriyle insan kültürleri, Ruhun (Hakk’ın) tek ve müşterek lisanının muhtelif lehçelerinden başka bir şey değildir. Dillerdeki farklılıkların ötesinde, onları aşan müşterek bir konuşma âlemi mevcuttur” (Livingston, 1998: 16). Dikkat edilirse eğer “kültürel şekiller çok çeşitli olmasına rağmen, dünyanın dört bir tarafındaki muhtelif insanların hayat ve düşüncelerinin metafizik temellerinde şaşırtıcı bir uyuşma, benzerlik keşfedilecektir: ‘İnsan kültürünün aslında üniter bir bütün olduğu ve onun muhtelif alt kültürlerinin Ruhun bir ve tek lisanının farklı

38

lehçeleri olduğu’ ve yine ‘Nihai Hakikat bir ve tek ise de, Hakikat’in lisanının, farklı ırk ve şahısların ihtiyaçlarına zorunlu olarak uydurulmuş birçok lehçeden oluştuğu söylenmiştir’” (Livingston, 1998: 30).

Geleneksel edebiyat teorisinde metafizik kavramlar ile felsefe kavramları Schuon’un şu formülüne göre birbirinden ayırdedilir:

“Metafizik önermeleri felsefi önermelerden esasen ayıran şey, metafizik önermelerin, duyu organlarıyla elde edilebilen herhangi bir bilgiden daha büyük ölçüde kesinliğe sahip olan bilgiyi tarif etmek veya başka kelime, terim ve işaretlerle açıklamak amacıyla aklın kabul edebileceği şekiller kullandığı için, sembolik (sembollerle ifade edilen) ve tasvir ve tarif edici olması, felsefi önermelerin ise ifade ettiğinden başka bir şey olmamasıdır. (...) Gelenek her ne şekilde zuhur ederse etsin, her zaman ve her yerde esas itibariyle aynıdır. Bütün yönleriyle gelenek, Saint Augustine’in söylediği gibi ‘mahlûk olmayan, şu anda geçmişte olduğu gibi olan ve gelecekte de aynı kalacak olan’ irfan’ın (Hak’kın, Hakikat’in, İlahi Aklın, Külli Aklın, Allah’ın ilminin) açık ve net bir ifadesi olarak telakki edilebilir” (Livingston, 1998: 26-29).

Gelenekselci söylem, farklı kültür veya coğrafyalarda, hep aynı aşkın sesin terennüm edildiğini söyler. Bu ses, içinde yeşerdiği kültürün rengini alsa da onun duyurduğu hakikat, bütün insanlar için geçerli kabul edilir. Doğu’da olsun Batı’da olsun bu ses, birbirini besler veya en fazla birinin diğerinde massedilmesi umulur. “Doğu’nun irfanı, Hıristiyanlığın felsefi yorumlarının aklî yapısı ve Hıristiyan hayat tarzı içinde massedilmeye hazır ve görüldüğü kadarıyla muhtaçtır” (Livingston, 1998: 24). Ray Livingston, geleneksel edebiyat teorisi çalışmasında Coomaraswamy’nin düşüncelerinin Batılı kaynakları üzerine eğilir. Özellikle Hristiyan mistisizminde geleneğin aşkın dilini adı geçen düşünürün izleğinde yorumlar. Çünkü Coomaraswamy, geleneğin aşkın dilini çoklukla Hint metinlerinden hareketle ortaya koyar ve onun farklı kültürlerdeki izini bulmaya eğilir. Bu bakımdan geleneksel söylem, tek (vahid) olan ilahi hakikatin çoklu görüntülerine odaklanır. Bu düşünceye göre hakikat tek ve bütündür. O, kendini varlığın her bir parçasında hissettirir. Bu durum, tasavvufi söylemde vahdet ve kesret kavramlarıyla dile getirilen problemdir. Açımlanmaya çalışılan ise “tek (vahid) olanın nasıl çok olduğu ve çokluğun (kesretin) nasıl ‘Tek’liğe (vahdete) dönüştüğü” dür (Livingston, 1998: 30).

Geleneksel söylemde benliğin ikili yapısı üzerinde durulur. İnsanda ilahi ben ile şahsi ben’in karşı karşıya geldiğini, şahsi ben’in istek ve arzularının ilahi ben’i baskılaması sonucu onu gölgelediği dile getirilir. Şahsi ben’den kurtulmaya çalışılır. Bunun için nefis terbiyesi gerekli görülür. Şahsi ben’i sevme hastalığının çaresi ilahi ben’i sevmek olarak belirtilir. Ayrıca şahsi ben, ortadan kaldırılması gerekendir. Çünkü Hz. İsa ‘her kim hayatını (psyche), yani şahsi ben’ini korursa onu kaybeder.’ demektedir. Bu bakımdan

39

insanın şahsi ben’inin isteklerini yerine getirmeyi reddedip aslında kendisinde mevcut olan Hz. İsa’nın hâkimiyetini, sahipliğini iddia etmesi gerekir; işte o zaman Aziz Paul gibi ‘yaşıyorum; ancak ben değil içimdeki Hz. İsa yaşıyor.’ diyebilir (Livingston, 1998: 36-37). Bu doğrultuda aşkın geleneğin iki ben arasında yaptığı bu ayrım, dil eksenine yansır. Doğal seyrinde bu yaklaşım, tecrübe dilini değil soyutlayıcı bir dili önerir. Arınmış bir dil kullanımına gönderme yapan mutatis mutandisin ancak bu yolla inşa edilebileceği söylenir. Buna göre dil, genel olarak üç tür benzetme sistemi içerir: Bunlardan ikincisi “taklidi veya kıyasi benzerliktir. (mutatis mutandis) ve mukayese yoluyla değerlendirilir. [Mesela bir insanın taştaki (heykeldeki) benzerliği)” (Livingston, 1998: 13). Böylece geleneksel söylem, hakikati bir insan tecrübesinden soyutlayarak anlatır. Diğer ifadeyle taklidî ya da kıyasi benzerliği kullanır. Böylece hakikatin aktarımı sırasında olumsuzlanan harici ben’in aradan çıkarılması gerçekleşmiş olur. Bu durum dili, gayr-ı şahsi ve soyutlayıcı yapar. Diğer ifadeyle bu dilde şahsi tecrübe dışarıda bırakılır ve soyutlayıcı benzetme sistemleri kullanılır. Dili bu bakış açısıyla işlevsel kılan anlatılarda ise insan, muayyen gayeye yürümekle vazifeli addedilir.

Mutlakçı düşünmeye yol açan esas unsur, değinildiği üzere mistik kâinat anlayışı doğrultusunda elde edilen bilginin niteliğidir. Bu bilgi, kozmik evrensel tecrübeye dayanır. Sahip olunan kutsal anlayışı doğrultusunda elde edilen bilgi, niteliği gereği nesnellik içermez. Kişinin, metafizik bağlamda ancak kendisinin deneyimlediği biçimde yaşadığı bir tecrübe, ihsasların ötesindeki tecrübedir ve duyusal alanın dışındadır. Realite terbiyesinden geçmiş herhangi bir şahsi tecrübeyi, deneyimlerimizle örtüştürebilme imkânına karşın kozmik tecrübe, kişinin bizzat kendisiyle sınırlı ve bir başkasının onu kendi deneyimlerinin alanına katamayacağı bir tecrübe olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden mistik tecrübe sonunda dile getirilen, muhatabınca ya kabul edilen ya da reddedilen bir konumda bulunur. Çünkü dinleyenin onu kendinde deneyimlemesi ancak sözü edilen mistik tecrübenin yoluna girmesiyle ve o sahada kat edeceği manevi tecrübelerle mümkündür. Bu nedenle mistik kâinat görüşünü dolayımlayan bir tecrübe, ona inanmayı gerekli kılacak bir üslup içinde dile getirilebilir. Bu söylem doğası gereği muhatabından anlatılanlara inanmasını talep eder ve büyük oranda ona muayyen bir dünyanın kurallarını aktarır ve istikamet çizer. Bu bağlamda ulaşılan bilgi ve edinilen tecrübe, nesnelliğin ve realitenin dışında seyrettiğinden bir başkasına aktarılmak üzere öğüt formuna dönüşür ve yol gösterici bir nitelik arz eder. Geleneksel metinlerin çoklukla inşâcı metinler olması, bu sebebe dayanır. Diğer taraftan bu metinlerde konuşan kişi, söylediklerinin doğruluğundan kuşku duymaz.

40

Çünkü deneyimlenenler, hakikatle doğrudan veya dolaylı bir teması içerdiğinden hem kuşkudan azade bir bilgiye hem de başkalarınca sorgulanamazlık içeren tecrübeye dairdir. Mutlak ile olan zorunlu bir ilişki biçimi olarak ruhî tecrübe, rasyonel, şuursal veya hayali gerçeklikten farklıdır. “Din dışı gerçekliklerde şu veya bu ölçüde ruhi bir yön var olmakla beraber, onlarda bu ruhi yön, diğer yönlerle bitişiktir ve onların karakterine bürünmüş durumdadır. Ruhi tecrübe ise (en azından onu yaşayanların anlatımıyla) duyu ve akıl âlemlerinin ötesinde ‘Mutlak’ ile kurulan çileli bir ilişkidir” (Cabiri, 2013: 28-29). Mutlak ile kurulan temas sonunda deneyimleneni, dürüstçe, olduğu gibi, bildiği ile amel eden bir şekilde aktaran kişiye nebi - resul denilir. Bu tecrübeyi yaşadığını söyleyen eğer bir önceki cümlede sayılan niteliklere sahip değilse sihirbaz, şair ya da mecnun olarak görülür. Böyle bir tecrübe yaşamadığı hâlde bunu yaşadığını söyleyen ise yalancı peygamberdir… Nitekim Hz. Peygamber’in (asm) yaşadığı ruhi tecrübe durumu karşısında şaşkınlığa düşenler, O’nu (asm) sihirbaz, şair, mecnun vb. gibi nitelerler (Cabiri, 2013: 29). Burada şair olarak suçlanan kişinin, mutlak ile kurulan ilişki sonunda deneyimlenen bir dili kullandığına gönderme söz konusudur. Çünkü “tabiat üstü sihrî bilgiye sahip olan” (Özgül, 2010b: 243) şair, hakikatten devşirdiği bilgiyle konuşan olarak kabul edilir. Bu durumda onun söylediklerinin gerçek olup olmadığını realitenin çerçevesinde anlamak mümkün görünmez. Bu yüzden onun sözleriyle davranışlarının birbiriyle uyumlu olmasına bakılır. Şair eğer söyledikleriyle uyumlu bir davranış içindeyse ona inanılır, değilse yalancılıkla suçlanır. Çünkü hakikat bilgisine dayalı olan dil, bünyesinde bir iddia barındırır. Şairin söz konusu iddiasını doğrulaması, sahip olduğu bilginin doğası itibariyle mümkün değildir. Çünkü bu dil özünde sorgulanamazlık içeren yapı arz eder. Zaten ruhi tecrübenin, herhangi bir şekilde kolayca realite terbiyesi içinde anlaşılması mümkün görünmez. “Mutlak ontolojik hakikatin gizemi, sadece sıra dışı bir yükselme ve yücelme kazanmış bir ruh hâlinde olduğu zaman –yani irfanî tecrübe şarabıyla sarhoş olduğu zaman- ifşa olup insan bilincine görünür” (Izıtsu, 2002: 199). Bu bakımdan mutlakiyetçi bir dil ile aktarılana yönelik muhatapta oluşan kabulün esas gerekçesi, bu dili kullanan şahsın özüyle sözüyle bir olmasına dayanır. Şark’ta tenkidin gelişmemesinin sebeplerinden birisi de Tanpınar’ın vurgularından hareketle (Tanpınar, 1992: 71-76) diyebiliriz ki sanatkârın, realitenin sınırlarında bir dili kullanmaması ve muhatabın da hâliyle sorgulanamaz olan bu dile karşı tavrını ancak sanatkârın söz ve davranışındaki uyuma göre ortaya koyabilmesidir. Başka ifadeyle şahsa duyulan güvenden sonra dil ile aktarılan anlam kabul görür. Bu durum, mutlakçı bir zihnin inşa edildiği çerçeveyi gösterir. Diğer taraftan genel olarak bir tür kesin

41

bilgiye dayanan yönüyle mutlakiyetçi zihniyetin gölgesi altında bulunanların pek de ıstırap çektiği söylenemez. Onların sahip olduğu zihniyet konforu buna engel olur. “Sanatkârlar, Ortaçağ’da kilisenin mutlakiyetçi zihniyeti altında, ilim adamlarından farklı olarak hiç ıztırap çekmiyorlardı. Bugün ise Sovyetler Birliği’nde öyle görünüyor ki hâkim iktidarın mutlakiyetçi zihniyeti altında en az ıztırap çekenler ilim adamlarıdır” (İzzetbegoviç, 1993: 119) Çünkü “Rus ihtilali ile birlikte parti iktidarı önünde herhangi bir oppozisyon söz konusu olamayacağı için ‘intelligentsia’ karşı kuvvet olmaktan çıkarılıp yönetim çarkları arasında öğütülmüş, bir hizmetliler kadrosu haline getirilmiştir” (Ülgener, 2006: 88-99). Esasında bu ‘intelligentsia’ nın karşı kuvvet olmaktan çıkarılıp taraf olmaya doğru evrilmesi Ülgener’e göre ‘doktriner kesinlik ve netlikten kaynaklanır: “Sıradan aydının Marksist çizgiye sempatisi, anlaşılıyor ki kısmen de olsa Marksizmin doktriner kesinlik ve netliğinden ileri geliyor” (Ülgener, 2006: 88-99).

Şark medeniyetlerinde yönetim sistemleri ve buna bağlı gelişen kültürel formların nüansları, çoklukla ilahî olana dayanmakla meşruiyete kavuşur. Nitekim kadim Türklerde Tanrı tarafından kut verilmek suretiyle hükümdar olunduğu bilinmektedir. Bununla birlikte hükümdarın, dinî ritüeller dolayımında kutsallaştırıldığı görülür. Ayrıca “kâhin, sihirbaz, rahip, büyücü, hekim veya ruh avcısı” (Güngör, TDVA): 325) gibi anlamları bulunan Şaman adına nispet edilen Şamanizm: “tabiatın kişileştirilmesini esas alan, düalist ruh ve dünya görüşüne dayalı bir inanç sistemi” (Güngör, TDVA): 325) olarak ifade edilir. Buna göre Şamanizm “en eski vecd tekniklerinden biri, şaman da bir ruh uzmanı ve vecd ustası” (Güngör, TDVA): 325) olarak nitelendirilir. Esasında bir tür yönetme faaliyetini tanzim eden teferruatlarla dolu Şamanizm “görünmeyen ruhlar âlemiyle irtibat kurmak ve beşeri faaliyetleri yönetmede bu ruhların desteğini elde etmek olan vecdî ve tedavi ile ilgili metotlar bütünü” (Eliade, 1997: 259) kabul edilir. Çin felsefesinde ise birey tek başına bir varlık olarak ele alınmaz. O içinde yer aldığı bütün içinde anlamlı kılınır. Bu bakış açısı eşyayı, değer bakımından bulunduğu bağlam içinde konumlandırmaya tekabül eder: “Çin düşünürleri insanı yalnız doğal çevresiyle birlikte değil ailesi, toplumu ve devletiyle bir bütün olarak gördüklerinden Çin felsefesi aynı zamanda siyaset felsefesini ve toplum felsefesini ilgilendirir” (Storig, 2000: 175). Bu bakımdan onda muhatap olduğunu yönlendirme, ona istikamet çizme öne çıkar. Diğer ifadeyle bu bakış açısı, eşyayı parçacıklar hâlinde değil de onu içinde yer aldığı bütüne göre kıymetlendiren bir varlık okumasıdır (Nisbett, 2015: 11-18). Ön kabullere dayanmak suretiyle mümkün olabilen bu

42

bakış açısı “daha çok kişiyi doğru davranış ve tutuma yönlendirmeyi amaçlamıştır” (Storig, 2000: 175).

Gerek yönetim sistemi gerekse kültürel formları bakımından Şark medeniyetlerinin mistik temayüllere göre biçimlenmiş olduğu üzerinde birçok fikir serdedilir. Köprülü, İslamiyet’ten evvelki Türk edebiyatı üzerinde Çin, Hind ve İran edebiyatlarının kısmî tesirinden söz eder (Köprülü, 1981: 11). İslamiyet, doğduğu coğrafyada süratle yayılırken bu kadim medeniyetlerin epistemolojileriyle karşılaşır. Köprülü doğrudan doğruya olmasa bile Hint medeniyeti ve diğer dinlerin tesirleri nedeniyle İslam memleketlerinde farklı mezhep ve mesleklerin ortaya çıktığını söyler (Köprülü, 1981: 15). “İslamiyet’in ilk asırlarında hiç mevcut değil iken sonraları İran, Hind, Yunan fikirlerinin ve kısmen de İsevilik’in tesiriyle – unsurlarından en fazlasını da İslamiyet’ten almak şartıyla- teşekkül eden tasavvuf mesleki az zamanda bütün İslam memleketlerini kaplamıştı” (Köprülü, 1981: 16). Nitekim “Hind ve İran akidelerini İslamiyet esaslarıyla telif ve tevile çalışan o geniş ve serbest düşünceli acem mutasavvıfları” (Köprülü, 1981: 115) yoluyla teşekkül eden İslam sufizmi, Türk edebiyatının gelişmesinde etkili olur. Böylece, Ahmet Yesevi’den İbn Arabi’ye, Yunus Emre’ye, Mevlana’dan Hacı Bektaş-ı Veli’ye değin nüfuzu ve tesiri yoğun bir mistik söylemin Türk edebiyatının merkezini oluşturduğu görülür. Klasik şiirin etrafında örüldüğü mazmun sistemine kaynak teşkil eden lügat, bu mistik söylemden üretilir. Bu lugatin, Tanrı etrafında ve O’nun müdahâlesine açık bir şekilde oluştuğu ortadadır. Böylece epistemoloik bağlamda mutlakiyetçi bir geleneğe yaslanmış kadim Türk aklının, içinde yer aldığı Şark medeniyetlerinin bir cüz’ünü teşkil ettiğini söyleyebiliriz.