Transfer Fiyatlandırması Yoluyla Örtülü Kazanç Da ğ ıtımında

A importância dos sonhos para os povos guarani é citada constantemente na literatura etnográfica.201 _{No entanto, apesar de sempre presente nas etnografias ainda é pequeno o}

espaço que dedicam à sua compreensão, e a maneira como se relacionam com a vida desperta das pessoas e o cotidiano das aldeias, ocupando nesses trabalhos alguns poucos subcapítulos. De maneira geral, esses estudos têm apresentado os sonhos, enquanto um modo de saber, relacionado, quase que exclusivamente, às atividades xamânicas. Uma experiência através da qual recebem orientações das divindades sobre os caminhos que devem percorrer, bem como, determinadas capacidades e saberes, mais especificamente, seus mborei (cantos-rezas).

200 _{Sobre as viagens da alma, é comum na literatura americanista os sonhos serem tratados como uma espécie de}

“vagar da alma/ espírito”, como aponta, por exemplo, Descola (1989) para os Achuar, Fausto (2001), para os Parakanã e Santos-Granero (2006), entre os Yanesha. De acordo com Descola (1989) os Achuar veem o

“Wakan” (sombra, representação, reflexo) de um indivíduo deixar o corpo durante o sono para passear em um

plano da realidade, distinto do cotidiano, possibilitando uma comunicação com os demais seres que habitam o cosmos. Entre os Parakanã, enquanto o corpo encontra-se inerte a atividade onírica cabe ao –a’owa, que Fausto

(2001, p.345) traduz por “duplo”, ou “duplo onírico”. Enquanto Santos-Granero (2006) afirma, por exemplo, que entre os Yanesha, é comum as “vitalidades” (os princípios vitais da pessoa) se separarem dos corpos e vagarem por este mundo e por outros níveis cósmicos, encontrando, assim, com seres de caráter normalmente imperceptíveis: vitalidade de outros humanos, espíritos, entre outros (SANTOS-GRANERO 2006: 109). Tema que pretendo retomar adiante, ao longo deste capítulo.

201

Entre os trabalhos clássicos sobre os Guarani encontramos referências aos sonhos e a sua relevância em Nimuendaju ([1914] 1987), Cadogan ([1959]1992), Schaden (1954), entre outros. Mais recentemente podemos recorrer, por exemplo, aos trabalhos de Ladeira (2007), Ciccarone (2010), Oliveira (2002), Darella (2004) dentre outros que veremos ao longo deste trabalho.

Apesar de ser esse um aspecto importante, os sonhos entre as famílias tupi guarani com as quais trabalhei, não se restringem apenas a essa dimensão. Ainda que haja distinções na maneira como vivenciam essas experiências durante o sono, tanto os sonhos das “pessoas comuns” quanto os sonhos dos xamãs, são capazes de colocar uma aldeia em movimento. E por esse motivo, é fundamental abordar a maneira como esses povos compreendem tais experiências e suas formulações acerca delas, para além de suas práticas xamânicas. 202

As explicações presentes nas etnografias de povos guarani a respeito dos sonhos são muito semelhantes e, por isso, neste tópico o que apresento é apenas um esboço do que tem sido discutido em algumas delas, uma nota introdutória a fim de contextualizar as discussões que seguem a respeito de meus interlocutores tupi guarani e as aproximações e distanciamentos possíveis entre elas. Lembrando, como apontou Viveiros de Castro (1986, 1987), já há algum tempo, que a literatura etnografia sobre os povos tupi-guarani é extensa, não sendo possível abordá-la em sua totalidade e, por esse motivo, ainda que sejam inúmeros os trabalhos sobre esses povos, apresentarei brevemente apenas aqueles referentes aos Guarani e que dialogam mais diretamente com minha própria etnografia ou com esse ponto específico da tese, como por exemplo: o trabalho clássico de Nimuendaju (1987), as etnografias de Mello (2006), Pissolato (2007), Montardo (2009), Testa (2012, 2014) e mais recentemente a dissertação de mestrado de Refatti (2015), dedicada, especificamente, a análise e compreensão do “universo onírico Ava-Guarani”. 203

Nimuendaju (1987 [1914]), por exemplo, apresenta os sonhos entre os Apapocuva- Guarani enquanto experiências vivenciadas pela “alma” das pessoas e que são capazes de interferir no rumo de suas vidas e de onde “provêm saberes e poderes”. Segundo o autor “[...] quem sonha sabe e pode muito mais que aquele que não sonha, por isso, os pajés cultivam o sonhar como uma das fontes mais importantes de sua sabedoria e poder” (NIMUENDAJU 1987 [1914]: 34). Afirmação que, tenho a impressão, aponta para a existência de pessoas que não sonham, sendo o sonho uma atividade relacionada, de maneira mais direta, aos pajés. Esses, de acordo com Nimuendaju (1987 [1914]: 71; 77) se dirigem diretamente à Ñanderuvuçu durante seus sonhos, e é através dos sonhos que recebem seus cantos tornando- se, assim, pajés por “inspiração”, lembrando que, de maneira geral, não há entre esses povos

202 _{Para reflexões, entre ouros povos ameríndios a respeito das relações que estabelecem entre os sonhos e o}

xamanismo, múltiplos das pessoas, viagens xamânicas; consultar os trabalhos de Langdon (1999: 39) entre os Siona; Kracke (1987) entre os Patintintim; Lagrou (1991) junto aos Kaxinawá; Fausto (2001: 341) entre os Parakanã; Gonçalves (2001268) junto aos Pirahã; dentre muitos outros.

203 _{Para uma discussão mais sistemática acerca dos sonhos entre os mais diversos povos ameríndios consultar o}

trabalho de Karen Shiratori (2013). E para uma discussão sobre as aproximações possíveis entre a etnologia e a psicanálise na compreensão dos sonhos, consultar o trabalho de Julia Otero Santos (2010).

um treinamento a que se dediquem a fim de tornarem-se xamãs.Ao discutir a respeito dos sonhos o autor acaba por abordá-los apenas pela ótica dos “especialistas” Apapocuva, ou seja, aqueles que são reconhecidos como, ou que estão em processo de tornarem-se pajés, são os únicos que sonham e são capazes de se guiar e guiar aos outros pelos sonhos. Diferentemente do que afirmam meus interlocutores tupi guarani, que como apresento mais adiante, compreendem os sonhos como uma capacidade estendida a todos e, dessa forma, em um contexto onde todos sonham, a intensidade da experiência está mais relacionada à força de seus corpos-espíritos, do que a uma particularidade de pessoas específicas, ou seja, daquelas que assumem a posição de rezador ou rezadora.

Mello (2006), assim como Nimuendaju (1987 [1914]), discute os sonhos e a sua importância entre algumas famílias guarani no sul do país através de suas relações com as práticas xamânicas. O xamã, segundo a autora, é aquele que opera como um mediador entre os diversos planos cósmicos, e os sonhos, compreendidos como “caminho de comunicação”, bem como as viagens e rituais, são as formas que utiliza a fim de atualizar os canais de contato extra-humano com os deuses e espíritos, ações fundamentais do fazer xamânico. Os interlocutores de Mello (2006) apresentam os sonhos na língua Guarani pelo termo aetchara’u, que lhes traduziram como “ver em sonho” e, de acordo com a autora, o “[...] fato de ‘ver em sonho’ coloca o sonhante em comunicação com aquele mundo e com aqueles seres, os traz para si” (MELLO 2006: 247), o que possibilita a aquisição de saberes xamânicos. 204

Ainda que sejam os xamãs os “maiores especialistas” no assunto, Mello (2006) afirma que é comum que todos na aldeia narrem seus sonhos pela manhã, sobretudo aqueles que antecedem as grandes viagens, porém, contam com a ajuda do xamã e sua sabedoria para realizar as interpretações desses sonhos. Nas palavras da autora: “[...] se fala muito deles, de como eles foram, do que se via, mas não se fala sobre sua interpretação aos que não estão aptos a interpretá-los” (MELLO 2006: 57). Ressaltando, mais uma vez, a existência de “especialistas” sobre o assunto, além de dissertar sobre a maneira como os sonhos devem ser interpretados e as restrições que os envolvem. E nesse ponto, veremos posteriormente, se distanciam das formulações de meus interlocutores, visto que todos quando ouvem um sonho

204 _{Nas palavras de Mello (2006): “Os sonhos mostram muitas coisas. São o caminho mais efetivo para a}

comunicação dos seres de yvy vaí com outros planos. É um caminho trilhável por todos, humanos e animais. É o estágio básico de comunicação entre os mundos, no qual as pessoas dotadas de faculdades xamânicas iniciam-se no complexo processo de aprendizado e elaboração da “visão”, que denota a faculdade principal de um karai.” (MELLO 2006: 245). Vale lembrar que mesmo que Mello (2006: 245) já abordasse os sonhos enquanto um “caminho de comunicação” voltava-se aos saberes e aprendizado xamânico, tratando o “ver em sonho” enquanto uma atividade exclusiva do xamã.

se põem a comentar e a sugerir possíveis interpretações. Umas se tornam mais confiáveis que outras a depender de sua futura confirmação.

Quando uma “pessoa comum”, de acordo com Mello (2006: 249), começa a ver seres de outros planos explicam que seu “poder xamânico” está começando a se manifestar. É através da visão (aetcha) que esses poderes se manifestam, e essa capacidade de visão no momento dos sonhos é o que difere os sonhos das “pessoas comuns” que necessitam de ajuda em suas interpretações, dos sonhos dos xamãs. De certa maneira, tal descrição de Mello (2006), vai ao encontro do que afirmam meus interlocutores, visto que no caso dessas famílias tupi guarani o que difere os sonhos de uma pessoa de espiritual fortalecido de outra de espirito fraco é sua capacidade de agir, de se guiar durante o sonho; ainda que não tratem os sonhos como uma característica exclusiva do “fazer xamânico”. Cabe mencionar que mesmo que a autora tenha se dedicado a compreender os sonhos e a sua importância para seus interlocutores guarani, os apresentando também como um modo de se relacionar, ainda nos diz pouco sobre a maneira como compreendem e explicam tais experiências para além da figura do xamã e suas práticas.

Distanciando-se das abordagens que associam os sonhos exclusivamente aos xamãs, Pissolato (2007), os coloca como meios de comunicação com as divindades e aponta que entre seus interlocutores guarani eles funcionam como uma espécie de mensagem divina, indicando caminhos, ações e aconselhamentos, e são capazes de orientar uma coletividade e dar impulso a acontecimentos maiores, guiando a escolha de lugares para formação de novas aldeias. A autora afirma que o termo que utilizam ao se referir aos sonhos é “–exa ra´u” (“ver em sonho”), tal qual os interlocutores de Mello (2006) e, segundo Pissolato (2007), “[...] ‘sonhar’ (-exa ra’u) é um modo de ‘ver’ na forma de pressentimento, muito mais do que a determinação do que efetivamente vai acontecer” (PISSOLATO 2007: 322), não se tratando, assim, de um algo meramente premonitório. Ou seja, o que se pressente durante o sono pode ou não acontecer na vida desperta a depender das medidas preventivas tomadas pelo sonhador com relação ao evento de que participou enquanto dormia. Dessa forma, de acordo com a autora, é possível que haja uma negociação entre o sonhador e o que fora experienciado durante o sono. Ademais, o sonhador tem o poder de decidir se contará ou não seu sonho “dispondo-se já a certa negociação de sua experiência subjetiva” (PISSOLATO 2007: 322), ainda que em outro momento a autora afirme que os sonhos devam ser contados, sendo os mais velhos os responsáveis por ajudar as pessoas em suas interpretações.

Os sonhos ou “ver nos sonhos”, conforme nos apresenta Pissolato (2007), não se configuram como uma atividade da “alma-livre” (viagens da alma), da mesma forma como

afirmam alguns dos meus interlocutores. Os únicos estados em que a “alma” (nesse caso o nhe’e) abandona a pessoa são a doença e a morte e, por isso, a autora afirma que os “deslocamentos da alma” não se constituem enquanto meio privilegiado do conhecimento, esse está mais relacionado à “concentração”, à escuta dos saberes enviados pelas divindades. Sendo mais importantes os efeitos que os sonhos causam no sonhador ao acordar (seus humores e disposições), do que a experiência que fora vivenciada durante o sono. Em razão disso, Pissolato (2007) afirma ser necessário estarem atentos aos estados das pessoas pela manhã, logo ao acordar, mais do que nas possíveis interpretações que dão aos sonhos.

Apesar de abordem os sonhos de maneiras distintas (experiências da “alma-livre”, canais de comunicação com espíritos e divindades, formas de concentração...), o lugar ocupado por eles na escuta, recebimento ou revelação dos mborei (cantos/rezas) são uma constante nos trabalhos sobre os povos guarani. 205 Montardo (2009), por exemplo, discutiu a relação entre os sonhos e as composições musicais guarani e procurou demonstrar como seu aprendizado se dá a partir do que a autora denomina de “escuta onírica”. A autora também afirma, que mesmo que sejam os xamãs aqueles que recebem maior número de mborei, por serem os que mais seguem as prescrições divinas (cuidados com a alimentação e seu grupo), todos podem receber um canto ao longo de suas vidas e dessa forma, “todo Guarani é um pouco de xamã” (MONTARDO 2009: 49) 206_{. O que nos indica que apesar de serem os xamãs}

os mais aptos a receber cantos-rezas em sonhos, sonhar não é uma atividade restrita a eles, lembrando como dito no capítulo anterior, que todo mundo pode, em algum momento de suas vidas, receber saberes e poderes das divindades.

Ainda segundo Montardo (2009: 51), e reforçando o que já fora discutido pelos autores apresentados anteriormente, os sonhos são formas de comunicação com outros tipos de gente, mensageiros, que sugerem modos de conduta e ensinam, além dos cantos, a confeccionar seus instrumentos, fazer remédios do mato, dentre outras coisas. Importante destacar, que de acordo com a autora, e de maneira similar ao que informam meus interlocutores e os interlocutores de Pissolato (2007), os sonhos não se constituem enquanto

205 _{A revelação, recebimento, ou aprendizado de cantos em sonhos é recorrente em várias sociedades ameríndias}

como, por exemplo, entre os Xavante estudados por Graham (1994) onde a habilidade de representar performaticamente os sonhos através de música se constitui como algo importante na aquisição de status social entre os homens. Ou entre os Parakanã descritos por Fausto (2001), em que os cantos recebidos em sonhos são dádivas de seus “inimigos oníricos”. Inclusive entre os Parakanã, sonhar equivale necessariamente a obter cantos. Se não houver cantos não houve “sonhos de verdade”.

206

Afirmação que se aproxima das formulações de Kracke (1981) entre os Parintintin e Fausto (2001) a respeito do sistema xamânico parakanã. Segundo o Fausto, “[...] todo mundo que sonha tem um pouco de –pajé e alguma ciência para curar. Porém, não se é jamais xamã, pois esse lugar não pode ser ocupado, se não provisoriamente [...]” (FAUSTO 2001: 341).

premonições, ao contrário, se apresentam enquanto eventos que podem vir ou não a se concretizar, “possibilidades de”, e que vão sendo interpretadas ao longo de todo o dia, indicando, de certa maneira, um contínuo entre o “estar acordado” e o “estar sonhando”. 207

Como afirmei anteriormente, os trabalhos que versam exclusivamente sobre os sonhos entre os Guarani são escassos, porém, recentemente tomei conhecimento da dissertação de mestrado de Denise Refatti (2015) que se dedicou à compreensão dos sonhos entre os Ava- Guarani e às relações que envolvem o nhe’e da pessoa nesses contextos.208 _{Além de}

demonstrar a importância dos sonhos enquanto um modo de saber e de se relacionar, a autora, a partir do que explicam seus interlocutores Ava-Guarani, se dedicou a compreender no que consistem os sonhos, apresentados enquanto as “viagens empreendidas pelo nhe’e ”; bem como as técnicas utilizadas para “buscar os sonhos”, memorizá-los e interpretá-los (REFATTI 2015: 71). Técnicas essas, que apesar de não serem destacadas por meus interlocutores enquanto “técnicas para sonhar”, como destacam os Ava-Guarani, estão presentes entre as famílias de Ywy Pyhaú e, como veremos, envolvem desde um simples desejo de boa noite até as histórias dos antigos que contam antes de dormir. Convém destacar que mesmo que tenha se empenhado em compreender os sonhos a partir do que contam seus interlocutores ava- guarani, em alguns momentos, Refatti (2015) se utiliza de uma abordagem cognitivista, o que pode levar à explicação dessas experiências apenas enquanto representações mentais. Explicação que me parece distinta do que dizem meus interlocutores sobre suas experiências, ao tratar os sonhos como um dos “caminhos de saberes” (TESTA 2012). 209

Dito isso, o que pretendi destacar com essa breve revisão da literatura, foram algumas das diferentes formas que os sonhos vêm compondo as etnografias sobre os povos guarani e a

207 _{Shiratori (2013), em sua análise sobre os sonhos ameríndios e, inspirada por Viveiros de Castro (2012),}

afirma que eles podem ser compreendidos enquanto “quase acontecimentos”, “[...], pois, transbordam para a vigília, na qual terminam de acontecer ou quase terminam, dependendo das escolhas do sonhador” (SHIRATORI 2013: 68).

208 _{Importante mencionar que há também a pesquisa de Vera Oliveira (2004) que versa sobre os sonhos entre}

famílias guarani-mbya do Rio de Janeiro; sobre o qual apresentarei alguns pontos adiante, e que assim como os trabalhos de Mello (2006) e Nimuendaju ([1914] 1987), foca-se nas práticas xamânicas e nas distinções entre sonhos de “pessoas comuns” e xamãs.

209 _{A noção de sonhos enquanto representações mentais ou composições realizadas com os resquícios do dia- a-}

dia, são formulações utilizadas, por exemplo, na compreensão das interpretações dos sonhos proposta por Kracke (1987, 1999) entre os Parintintin e Gonçalves (2001) entre os povos Pirahã. No que se refere aos sonhos, entendidos, aqui, como “caminhos de saberes,” cabe destacar, tal qual formula Testa (2012), “[...] que não se restringem apenas a experiências de comunicação: caminhos de recepção de conselhos, outros tipos de informações e cantos. Os sonhos são experiências que a pessoa buscará não apenas interpretar, como traduzir e repetir em ações que permitirão abrir ainda mais o caminho para o fluxo de saberes, aumentando as forças, a capacidade de percepção e o entendimento do sonhador”. (TESTA 2012: 174). Importante também, ter em mente ao longo deste capítulo, que caminhos pressupõem deslocamentos no espaço e no tempo, cruzamentos e fundamentalmente encontros, bons ou ruins.

maneira como, ao mesmo tempo, coincidem ao relacioná-los intimamente com o “fazer xamânico”, seja tratando os sonhos como uma atividade por excelência do pajé ou xamã (NIMUENDAJU 1987[1914]), seja abordando-os enquanto experiências que, apesar de vivenciadas por todos, dependem dele para sua compreensão e interpretação (MELLO 2006, PISSOLATO 2007, MONTARDO 2009). O que acaba por nos dizer pouco a respeito dos sonhos das “pessoas comuns”, a circulação de suas narrativas e interpretações; e a forma como mobilizam cotidianamente todos na aldeia.

Entre as famílias tupi guarani de Ywy Pyhaú os sonhos de “pessoas comuns” recebem tanta atenção quanto os sonhos daqueles que são reconhecidos como rezadores ou rezadoras. A diferença, me parece, está mais associada às maneiras distintas como pessoas de espiritual desenvolvido e pessoas de espirito fraco experienciam os sonhos - o que veem e ouvem, a maneira como se colocam em relação com outros tipos de gente, e os espaços que percorrem - do que a uma capacidade específica de determinadas pessoas. Dito de outro modo, todo mundo sonha, entretanto, uma pessoa de espirito forte possui maior capacidade de compreender e controlar seus sonhos e seus efeitos, bem como, a habilidade de perceber os perigos que cercam tais experiências. Porém, as ações empregadas pelos sonhadores e seus ouvintes não sofrem grandes variações; tomam-se precauções tanto a respeito de um sonho de um rezador como de uma pessoa que não é assim reconhecida, ainda que as indicações de um rezador que sonha com claridade sejam, em muitos casos, mais certeiras, como pretendo discutir mais adiante. 210

210 _{É frequente na literatura sobre os povos ameríndios referências aos vários modos de sonhar das pessoas:}

rezadores, adultos em geral, ou crianças; e também às diferentes formas com que experienciam os sonhos. Shiratori (2013: 58), por exemplo, em uma ampla revisão bibliográfica sobre os sonhos entre os povos ameríndios, nos apresenta a partir de casos etnográficos distintos, diferenças entre os “sonhos comuns”, onde haveria a passividade do sonhador e os “sonhos xamânicos”, em que o sonhador possui capacidade de agir durante essas experiências. De maneira similar ao que discute Bilhaut (2003: 65), entre os Zápara, ao afirmar que nem todos sonham da mesma maneira, sendo necessário “aprender a sonhar”, havendo várias técnicas para isso. Aqueles que sabem sonhar, reconhecidos como “grandes sonhadores”, podem se guiar por seus sonhos e receber saberes xamânicos, já aqueles que não o sabem podem colocar-se em perigo e desfalecer. Ou Barcelos Neto (2008: 103-104), que ao discutir os sonhos entre os Waujá, aponta a existência de uma distinção entre os sonhos dos xamãs e dos doentes e os sonhos de outros indivíduos que, segundo o autor, “não são da mesma qualidade sensorial”. Os primeiros, segundo Barcelos Neto (2008) tratam de experiências de outra natureza como “morte ou animalização” e o segundo, os sonhos de outros indivíduos, tratam de imagens sobre as quais não se tem controle e com as quais pouco interagem. Já sobre os povos guarani, Mello (2006: 248) também afirma haver entre seus interlocutores no Paraná diferenças relativas os “sonhos normais”, em que as pessoas realizam atividades corriqueiras do dia-a-dia junto aos parentes e os “sonhos xamânicos”, “sonhos de viagem” que contribuem para o processo de formação do xamã. Havendo ainda, distinção entre os sonhos de xamãs, que podem também ser premonitórios ou de cura, e de “pessoas comuns”, e tais diferenças residem no fato de o primeiro possuir uma maior quantidade de visão dentro dos sonhos. Mello (2006) ainda nos chama atenção para