1 DİN – TASAVVUF 1.1 Din
1.1.7. Kazâ ve Kader
1.1.11.8. Tevbe, Sevâb, Günâh, Cürm
İslâm akaidi içinde kullar, Allah'ın yasakladığı fiilleri yapmakla günaha girerler, emirlerini yerine getirmek suretiyle de sevap kazanırlar. Ahiret gününde mahşer yerinde toplanan insanlara, dünyada iken “Kirâmen Kâtibin” ismi verilen melekler tarafından kaydedilen hata ve sevap defterlerinin verileceğine inanılır. Fehîm de (günahlarından dolayı) yüzünün karardığını, bu nedenle mahşer günü, yanağının aksinin tesîrinden dolayı kendisinin kara ve yazısız olan sevap sayfası olduğunu söyler:
Rû-siyâham şöyle kim caks-i rûhumdan rûz-ı haşr Tîre vü bî-hat olan levh-i sevâbumdur benüm (G.223/7)
Mahşer gününde insanlara döndürülecek olan bu deftere dair başka bir beyitte ise, şair aşkın kendisinin günahlarıyla dolu olduğunu söyler. Bu nedenle defteri yazılsa, cehennemin bütün varlığı kendisinin azap harfinin ancak bir noktası olacaktır:
Ol kadar pür-cürm-i caşkam ki yazılsa defterim Cirm-i dûzah nokta-i harf-ı azâbumdur benüm (G./8)
Günah kavramının ele alındığı şu beyitte ise, Fehîm sâkîye seslenir ve dinde günah olduğu kabul edilen şarabı kendisine sunmasını ve ona şarabın günah olduğunu
Billâh bâde sun bana sâkî güneh deme
Ben der isem yeter elüme sen kitâb ver (M.2 h.7/7)
Tövbe ise, beyitlerde deyimler içinde bir işten vazgeçmek ve bir daha o işi yapmamaya söz vermek şeklinde geçer. Aşağıdaki beyitte tövbe esnasında söylenen “estağfirullah” kelimesi ile kullanılmıştır. Şair önce felekten şikayet eder, sonra ise sözlerinden dolayı tövbe eder ve feleğe ve bahta iftira ettiğini söyler.
Yok yok estağfirullâh itdüm sehv Eyledüm çarh u bahta bühtânı (K.7/7)
Tevbe kelimesinin geçtiği diğer beyitte ise şair sevgiliye hitap ederek, zulüm ve eziyetlerinden tövbe etmesini, bundan vaz geçmesini tembihler.
Tevbe it zulm u cevrden yohsa
cArz-ı şah-ı felek-cenâb itdüm (K.2/26)
1.1.11.9. Nûr
Nur, Esmâ’ü'l-Hüsnâ'dan olup, “aydınlık, parıltı, ışık” anlamlarına gelmektedir. Hz. Peygamber'in bir hadisinde ise "Allah'ın ilk yarattığı varlık nurdur" denilerek nur(ışık)a özel bir anlam yüklenmektedir. Nur ile ilgili olmak üzere yine Kur’an-ı Kerim’de "...müslümanın ruhu ve gerçekte her insandaki fıtrat, ne doğu'da ne de batı'da olan markazî axis mundi'den tüm kosmos üzerine ışıyan, İlâhî Varlık'ın nihaî olarak bir sembolü olan Nur'u özler..." (Nasr 1992: 62) denilmiştir. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarında, günlük konuşma dili içinde, ışığa dair ve ışığı ruhun keyfiyetiyle ve aklın doğru işlemesiyle özdeşleştiren pek çok ifade mevcuttur. Gerçek ve mutluluk, ışığın aslî sembolizmi ile ifade edilmiş ve bu ışık sembolizmi, İslâm geleneğinde hayli güçlü bir biçimde teyit edilmiştir. Sufiler de bir öz olarak “nur”a özel bir değer yükleyip, ışığın önemi hakkında yazmışlar ve şarkılar söylemişlerdir. Öyle ki, İslâm felsefesinde İran felsefecisi ve sufisi Sühreverdî tarafından ışığın sembolizmine
dayanan ve Şemseddin Şahrazurî, Kutbuddin Şirâzî, İbn-i Türka ve Molla Sadra gibi üstatlar tarafından da geliştirilen özel olarak ışığın sembolizmine dayananan bir “işrak ekolü” kurulmuştur (Nasr 1992: 63).
Dîvân şiirinde ise insan güzelliği metafizik bir mahiyet içinde "nûr" olarak telakki edilmiş, bazan zıddı zulmet ile birlikte çeşitli tasavvurlara konu olmuştur. Şiirde yüz ve yanak nûr, saç ise zulmet için kullanılmıştır (Pala 1995: 433).
Fehîm Dîvânı’nda çok sık kullanılan nur kelimesi sırr-ı nûr-ı evvel, nûr-ı mihr, nûr-bahş-ı mihr ü mâh, nûr-ı Hudâ, nûr-ı nigeh, mihr-i bî-nûr, hulle-bâf-ı nûrânî, nûr-ı ruh-ı âfıtâb-ı mahşer, nûr-ı cilm ü hilm, nûr-ı hurşîd -i zamîr, pertev-i nûr, nûr- ı nigeh, nûr-ı zihn, nûr-bahş-ı dîde, hurşîd -i nûr-bâhte-i âsumân-ı ye’s, nûr-ı mihr-i hüsn-i şucle-sûz, mazhar-ı işrâk-ı nûrü'n-nûr-ı caşk, nûr-ı mehtâb, nûr-dih-i mâh, tâb-ı eser-i şacşaca-i nûr-ı nigâh, nûr-bahş-ı neyyir-i aczam, pertev-i nûr-ı sirâc, nûr-ı nikâb gibi tamlamalarda hem somut hem de soyut unsurlarla birlikte kullanılmıştır. Bir beyitte sevgili dünya güzellerinin güneşi ve Allah'ın nûru olarak tanımlanmıştır.
Nedür ol tarz-ı levendâne o şâhâne reviş
Mihr-i hûbân-ı cihân nûr-ı Hudâ cAbdullâh (K.9/3)
Bir diğer beyitte ise insanoğlunun kavrama yeteneği güneşe benzetilmiştir. Şair kendi kavrayış yeteneğini methetmek üzere kendisinin bu kavrayış güneşinin nuru tarafından kuşatıldığını söyler.
Eyledi mû-be-mû ihâta beni Nûr-ı hurşîd -i cakl-ı insânî (K.17/76)
Dîvân’da nûr genellikle âşık ile ilgili unsurlarla birlikte düşünülmüş ve âşık için kullanılmıştır. Aşağıdaki beyitte şair kendini ışıksız bir güneş olarak tasavvur eder ve her ne kadar geceyi aydınlatan bir elmas madeni ise de billur bir ayna gibi ışıksız bir güneştir.
Bilûr âyîne-veş lîk mihr-i bî-nûram (K.14/4)
Bir diğer beyitte ise zihin ve nur birlikte düşünülmüştür. Şair zihninin nurunun idrâk parlaklığının kölesi olduğunu söyleyerek kendini metheder.
Şucle-i tabum ziyâ-bahş-i zamîr-i pâkdür
Nûr-ı zihnüm hâne-zâd-ı pertev-i idrâkdür (G.98/1)
Âşıkların sinesi aynaya teşbih edilir. Sinelerinin içi ise güneş gibi parlak sevgilinin güzelliğinin ve parlaklığının aksiyle doludur. Bu nedenle bir ayna gibi bu ışığı akseden sine, bakanların gözlerine nûr bağışlayan bir ışık kaynağına dönüşür.
cAks-i hüsn-i yâr ile pürdür derûn-ı sînemüz Nûr-bahş-ı dîdeyüz hurşîddür âyînemüz (G.125/1)
Nûr Sûresi 35. ayetinde geçen ve “Allah, nur üstüne nurdur” mealindeki “nuru’n-nur” şeklindeki ifade de tek bir beyitte geçer. Âşık, aşkın nurunun üstündeki nurun parlaklığının görünme yeridir.
Fehîm ol mazhar-ı işrâk-ı nûrü'n-nûr-ı caşkam kim Çerâğum oldı Fisâgûrus u belki Felâtun hem (G.201/7)
1.1.11.10. Şehîd, Şehâdet
Şehîd, İslâm dininde Allah yolunda ölenlere verilen isim olup, müslümanlar tarafından büyük bir şeref olarak kabul edilir. Şehitlerin aslında ölmediklerine, bütün günahlarının affedilip, çok özel cennetlere nail olduklarına inanılır. Ayrıca şehit olanların şehadete ulaştıkları sırada ağızlarına hoş bir şerbet verildiği inancından dolayı “şehadet şerbetini içmek” şeklinde bir de deyim vardır. Dîvân şiirimizde ise âşıklar sevgilinin yoluna şehit olurlar. Fehîm Dîvânı’nda ruh-ı şehîd, vadi-i meşhed-i şehîdan, şeb-zinde-dârân-ı şehîdân-ı gam gibi tamlamalarda genel olarak sevgilinin yolunda
cânını kaybeden âşıklar için kullanılmıştır. Ayrıca Divan’da yer alan ilk musammatın 12. hanesinde şehit edilen on iki imamın şehadetleri üzerinde de özel olarak durulmuştur. Bu husus, çalışmamızda “Âl-i Resûl, Ehl-i Kerbelâ ve Oniki İmam” başlığı altında ayrıca değerlendirilmiştir.
Âşıklar ise aşk yolunda, sevgilinin elinden şehadete ulaşmak arzusundadırlar. Sevgili uykuda iken bile gamzesi ile âlemi şehit etmektedir.
Hvâbda iken itmede câlemi gamzesi şehîd Vây o dem ki eyleye tîğini çeşmi âhte (G.271/3)
Aşağıdaki şu kasîde beytinde ise şair sevgilinin/memduhun yoluna can veren şehitlerin çokluğunu ifade etmek üzere onun şehitlerinin gömülü olduğu vadinin kıyâmetin kendisini dahi dehşete düşüreceğini söyleyerek güzel bir mübalağa yapar.
Vire şahs-ı kıyâmete dehşet
Vâdî-i meşhed-i şehîdânı (K.17/82)
Başka bir beyitte de yine sevgilinin şehîdidir. Âşık sevgili tarafından boğazlanarak muztarip olmayı diler. Zira sevgilinin şehîdi olan âşıklar ıztıraptan hoşlanırlar.
Ko muztarib olayım nîm-bismil eyle beni
Senün şehîdim olur ıztırâbdan mahzûz (G.150/6)
Kıyâmette, soruların sorulacağı o çimenlikte diyerek mahşer yerini yeşil bir bahçeye teşbih eden Fehîm, sevgiliyi de kalemi süsleyen bir fidana, onun eteğinin süsü olan gül desenlerini de kırmızılığı itibariyle, şehitlerin pençelerinin gülü olarak tasvir edilmiştir:
Çemen-i su’âl-gehde o nihâl-i hâme-zîbün
Gül-i pençe-i şehîdândur olan tırâz-ı zeyli (G.285/2)
Osmanlı toplumunda sosyal ve kültürel hayatta zaman içerisinde tercihler değişmekle birlikte din ve beraberinde tasavvuf düşüncesi hayatın canlı, etkin ve vazgeçilemez bir dinamiği olmuştur. Tasavvuf, özellikle divan şiirinde, şairlerin beslendiği ana kaynaklardan biri olmuş ve Gölpınarlı’nın işaret ettiği gibi, Dîvân şairlerinin hemen hemen hepsi tasavvuftan istifade etmişlerdir. Öyle ki “...dîvân şairlerinin dîvânlarından, tasavvuf umdelerine tam uyan, yahut tasavvufî esaslara temas eden şiirler toplanacak olursa mükemmel bir tasavvuf edebiyat örneği meydana gelir.” (Gölpınarlı 1999: 94-95). Tasavvufun Osmanlı kültürünün, dolayısıyla Osmanlı şair ve şiirinin, her katresine olan işlemişliğini ifade etmek üzere, Andrews da “tasavvufî -dinî örüntü genel kabul görebilecek niteliktedir ve görünüştedir” der ve şöyle devam eder “...bir gazelde ne kadar dünyevi ve erotik unsur bulunursa bulunsun, bütün bunları hiç değilse görünüş açısından, din düzlemine yükselten bir örüntü mevcuttur. Herhangi bir şiirde tasavvufî-dinî yorumun üstünlüğü, birincilliği sorgulanabilir, ama böyle bir yorum potansiyeli barındırmayan bir şiir bulmak güçtür” (Andrews, 2001: 107). Her ne kadar “tasavvuf yolunun herkese göre olmadığı” yolunda genel kabul var idi ise de, “tasavvuf yolu, tasavvufî-dinî sembol sistemine ilişkin temel bilgiyi paylaşan toplum kesimi için, yani okumuş elit için açıktı.” Yani, tasavvuf “mesaj alışverişi, bir grup dayanışması ve kapalılığı hissi” yaratıyordu (Andrews, 2001: 108-109). Andrews’un son olarak üzerinde durduğu nokta ise tasavvufî-dinî sembol sisteminin “tam olarak şiir alanı içinde sayılmayan ilişki sistemleri için makul bir bağlam” sağlamasıdır (Andrews, 2001: 109).
Fehîm, Dîvânı’nda yer alan kâinatın yaratılışı ve işleyişi, insanoğlunun kâinattaki yeri ve yaratıcı hakkındaki düşüncelerinden anladığımız kadarıyla Fehîm de devrinin pek çok diğer şairi gibi tasavvufun derinliklerine ve inceliklerine vakıf bir şairdir. Mevlevîlik ve Gülşenîlik ile münasebeti olan (Üzgör 1991: 42) şairimizin sağlam bir tasavvuf kültürüne sahip olduğu âşikârdır. Sağduyu sahibi samimi bir müslüman olarak, şiirlerine tasavvuf kültürünün yansımalarını taşımış ve bu unsurları çok başarılı bir şekilde şiirlerinde kullanmıştır.
etmek üzere zikredilmiştir. Varlık ve yokluk birbirine aynadır. Tasavvuf aksinin şekillerini, resimlerini seyretmek ise büyük bir belâdır.
Bi1 vücûd u cademi birbirine âyîne
Kıl temâşâ suver-i caks-i tasavvuf ne belâ (G.4/6)
Dîvân'ında birkaç beyitte Hallâc Mansûr, Şems-i Tebrizî, Nesîmî ve Bistâmî gibi tarikat büyüklerinden memduhu için bir benzetme unsuru olarak bahsetmiştir. Bu isimlerin şiirde ne şekilde kullanıldığı ilgili başlıklar altında incelenmiştir. Ayrıca Dîvân’da istiğnâ, rızâ, aşk, âşık, raks, belâ gibi tasavvufî pek çok kavram ve terim de redif olarak kullanılmıştır.
1.2.1. cAşk
“...âriflerin belirli bir aşk objesi tanımayan gerçek aşkı...” (Ayvazoğlu 1995: 68) şeklinde tarif edilen aşkın özü, yine Allah'ın bilinmeyi istemesidir. Bir Hadîs-i Kudsî’de "Ben bir gizli hazineydim; bilinmek istedim ve mahlukatı yarattım ki onunla bilineyim" buyrulmuştur. Allah, kendini aşkla beğenmiş ve yokluk aynasında kendi güzelliğini temâşâ ve tecellî etmiştir. Aşkın bu ilk parıldayışı, onun isim ve sıfatlarının çokluğunu, böylece de âlemin yaratılışını sağlamıştır (Ayvazoğlu 1995: 66). Aşk, tasavvufun özüdür; çünkü tasavvuf Allah’ı gönülden sevmektir. Mutasavvıfın işi aşk iledir, çünkü, alemin varlık sebebi aşktır. Her şey aşk üzerine kaimdir. Mutasavvıflar aşkı mefhumunu “tabiî ve ilahî, mecazî ve hakîkî aşk” olmak üzere iki ayrı kategoride incelerler. Tabiî ve ilahî aşk, “hem yaratılmışlar arasındaki bağıtı için, hem de yaratılmışlarla yüce Allah arasındaki bağıntı için” kullanılır (Pürcevadi 1998: 354). Mutasavvıflara göre tabiî aşk, insanlar arasında, mesela bir kadın ve bir erkeğin arasında yaşanan aşktır. İlahî aşk ise, “insanın seven, Allah’ın sevilen” olduğu aşk ilişkisidir (Pürcevadi 1998: 354). Tasavvufî hayatın özünü teşkil eden ilâhî aşk anlayışı, aşk-ateş-âh imajı etrafında oldukça yoğun olarak işlenmiştir. Aşk, Allah’ın zatına ait bir özelliktir. Kişi ancak aşk ile kendini masivadan çeker ve “fenâfillah”a erer. İbn Arabi dışında hemen hemen bütün mutasavvıflar aşkı “mecâzi” ve “hakîki” olmak üzere ikiye ayırmışlardır. İbn Arabi ise tabii, ruhani ve ilâhî aşk olmak üzere üçe ayırmıştır. Mutasavıflar için mecâzî aşk, ilâhî aşka giden yolda sadece bir deneme, bir
durum ve hali ile insanı Hakka götüren yoldur. Onlar için hakîkî aşk Allah ile bir olma zevkini tattıran şeydir. İlahî aşka düşen kişi için Allah’tan başkası sevilmez, çünkü Allah’ın güzelliği diğer bütün güzelliklerin de kaynağıdır. Allah’a duyulan aşk, maddeden manaya, cisimden ruha yönelir ve sâlik yönelişin sonunda maşuka dönüşür. Faniliğe ulaşıp bekâ alanına erişince sâlikin iradesi kaybolur ve hakîkatin tecellîsinde fenâ bulur (Pala 1984: 82-83). Mutasavvıfların tabiî aşka olan ilgisi, şiirlerinde tabiî aşktan istifade etmeleri ilâhî aşkın özünü daha iyi anlatabilmek içindir (Pürcevadi 1998: 355). Zaten bazı mutasavvıflar için tabiî aşk, “ilahî aşka ulaşmak için bir merdiven” görevi görmüştür (Pürcevadi 1998: 355). Onlar önce “fiilî olarak aşkın tadını tatmışlar ve kalplerinde yanan aşk ateşinin, sonunda kendilerini ilahî sevgiye yönelmelerine nasıl yol açtığını görmüşlerdi. Dolayısıyla bu kesim mutasavvıflara göre insanî ve tabiî aşk, ilahî sevgi ya da aşka ulaşmanın şartıydı” (Pürcevadi 1998: 356). Ayrıca aşkın zaman içinde sembolik bir anlam kazanmasıyla ve mutasavvıfların “evrensel aşk”a yani “aşk tek bir hakikat olup, ister hayvanlar, ister insanlar arasında olsun tabiî aşkların tümü bunun tezahürleri” olduğu nazariyesine yönelmeleriyle ilâhî aşkı daha iyi anlatabilmek için tasavvufi ve edebi eserlerde tabiî aşktan istifade edilmeye başlanmıştır (Pürcevadi 1998: 356-357). Mecâzî aşktan niyet edilen ise, insanın kendi türünden birine duyduğu aşktır. Mecâzî aşk, ilâhî aşka geçişte bir köprü olup er geç ilâhî aşka dönüşüp, kulu Rabb'e götürecektir (Eraydın 1994: 203).
Varlığın temelini oluşturma bakımından aşk, Fehîm’in şiirinde de oldukça sık olarak yer almıştır. Dîvân’da hem müstakil olarak hem de sebû-be-dûş-ı mey-i feyz-i caşk, ehl-i caşk-ı cân-sûz, bezm-i şeh-i caşk, câm-ı caşk, elem-i caşk, aşk-ı cân-sûz, câteş-i caşk, hîre-mestân-ı mey-i caşk, tacn-ı caşk, ehl-i caşk, erbâb-ı caşk, rind-i caşk, bâde-i caşk, Halîl-i caşk, âh-ı dâğdâr-ı caşk, rüsvâ-yı kûy-ı caşk, mir'ât-ı hüsn-i sâkî-i caşk, kulzüm-i caşk, nâzım-ı caşk, cilve-ger kıssîs-i caşk, rûh-ı pâk-i câlem-i caşk, şemşîr-i kazâ-yı caşk gibi tamlamalarda soyut ve somut unsurlarla birlikte çeşitli benzetmeler içinde işlenmiştir. Fehîm’e göre mecâzî aşk ilâhî aşka giden bir köprüdür. Mecâzi aşk hizmetinde gevşeklik eden, hiç hakikî güzelliğin de âşığı olamaz.
cÂşık-ı hüsn-i hakîki mi olur hîç Fehîm
Yine şu beyitte de şairin aşk ile İlâhî aşkı kastettiğini görebiliyoruz. Âşıklar, Allah aşkının feyzinin meyhânesine ulaşmışlar ve orada ilâhî aşk şarâb ını içmektedirler.
Meyhâne-i feyz-i caşk-ı Hak kim
Peyvesteyüz anda bâde-nûşuz (G.122/3)
Fakat aşk her ruhsuz kalıpta belirmez, nasıl ki her tümseklik, hatta Tûr Dağı’nda İlâhî tecellîye mazhar olan Hz. Mûsâ'nın kabrinin tümseği dahi Tûr Dağı gibi bu tecellîye mazhar olamaz ise, her bedende de aşkın tezahür etmesi beklenemez.
Bir kasîdede yer alan şu beyitlerde, Fehîm önce şiirini metheder ve eğer Dîvânını bir şair eline alsa, sayfalarının melekler tarafından çevrileceğini söyler. Ayrıca şair kendinin akıl güneşi tarafından kuşatıldığını ifade eder. Daha sonra bunun aşktan kaynaklandığını, fakat bu aşkın Allah aşkı ile müsavi olan bir aşk olduğunu söyler.
Alsa dîvânum ele bir şâcir Kudsiyândur sahîfe-gerdânı Eyledi mü-be-mü ihâta beni
Nûr-ı hurşîd -i cakl-ı insânî cAşkdandur bana bu lutf-ı cazîm
cAşka itsem perestiş erzânî cAşk ammâ ne caşkdur ki olur
Hem-terâzû-yı caşk-ı Yezdânî (K.17/75-76-77-78)
Şairin aşktan yana şikâyetleri de vardır. Aşk vefasızdır. Aklı yol kesicilerin mekânı etmiştir.
Ey caşk nedür bu bî-vefâyî
kinsiz sîneden ayırıp, garibi de yuvasından uzaklaştırdığını da ifade eder.
cAşk itdi cânı sîne-i bî-kineden cüdâ Kıldı garîbi hâne-i dirîneden cüdâ (G.2/1)
Tasavvufta kainat aşk üzerine yaratılmıştır ve aşk üzerine kaimdir. Bu nedenle pek çok oluşum da aşk ile açıklanır. Aşağıdaki beyitte de Fehîm’e göre Hızır A.S.’ın ab-ı hayatı ararken yolunu şaşırıp kaybolması da yine aşk nedeniyledir.
cAşk bir sahrâda güm-râh eylemişdür cânı kim
Hızr nâ-peydâ o reh nâbûd u menzil nâ-bedîd (G.40/2)
1.2.1.1. Deniz, Okyanus
Dîvân’da aşk için kullanılan en yaygın benzetme unsuru deniz ve okyanustur. Bu beyitlerden birinde şair kendisini aşk denizi içinde âşıkların reisi olarak tasavvur eder. Fenâya ulaşmak için gemisini götürecek münasip rüzgâr ise gam tûfânıdır.
Bahr-ı caşk içre benem şimdi reîsü'l- cuşşâk
cAdeme gitmeğe tûfân-ı gam eyyâmumdur (K.12/13)
Aşkın bir okyanus olarak tasavvur edildiği bir diğer beyitte ise, güzel bir tezat ile, âşık aşk deryasında boğulduğu halde, fenânın ne olduğunu bilmez.
Garîk-i lücce-i caşkam fenâ nedür bilmem
Ümîd-i sâhil içün âşinâ nedür bilmem (G.205/1)
1.2.1.2. Cünûn
için çılgınca şeyler yapması nedeniyle zaman zaman cünûn hali olarak tasavvur edilmiştir. Ayrıca aşk ile cünûn hali Mecnûn’dan beri hep bir arada kullanılmıştır. Fehîm Dîvânı’nda da aşk ve cinnet hali pek çok beyitte birlikte işlenmiştir. Özellikle aşağıdaki beyitlerde aşkın bizzat kendisi cünûn hali olarak bahsedilmiştir. Âşığın ağlarken sevinçli oluşunun sebebi, aşk deliliğindendir. Aşkın verdiği mutluluk duygusunu şair aşkın ferahlık veren bir ilaç bağışlaması olarak açıklar.
Cünûn-ı caşk bana bir müferrih itdi catâ
Odur ki hâlet-i giryânluğumda mesrûram (K.14/26)
Aşkın delilik olarak tasavvur edildiği bir diğer beyitte ise şair sarhoşlar şehrini ve aşk deliliğini seyrettiğini, bir tane bile karışık sarıklı ve zihni karışık kimse görmediğini söyler. Halbuki âşıklar ve sarhoşların hem kafaları yerinde değildir, hem de yalpaladıkları için kafalarındaki sarıkları yerli yerinde durmaz.
Şehr-i mesti vü cünûn-ı caşkı seyr itdüm Fehîm Bir caded âşüfte-destâr u dimâğ-âşüfte yok (G.165/5)
1.2.1.3. Belâ
Aşk, aşka düşenin başına pek çok dert ve mutsuzluk getirmesiyle öteden beri belâ ile bir tutulmuştur. Dîvân’da bir beyitte, aşkı âşıkların başının belâsı olarak tanımlanmıştır.
Ey caşk eyâ belâ-yı cuşşâk
Ey gamze gibi kazâ-yı cuşşâk (M.1 h.2/1)
1.2.1.4. Kadeh, Şarâp, Sâkî
Aşkın kadeh, şarap ve sâkî ile birlikte zikredilmesi, âşıkların aklını başından alıp onları adeta kendilerinden geçirmesi nedeniyledir. Bir beyitte âşığın gönlü mukaddes âlemin meclisinin sâkîsi tarafından aşk kadehi haline getirilmiştir.
Gönlümi çünki itdi sâgar-ı caşk (G.167/3)
Gönül aşk kadehini içince, âşık da aşkın gamını unutur. Aşk şarâbı, âşığın aklını başından aldığından beri artık âşık için ne güzellik, ne aşk, ne de gönül kalmıştır.
Dil eyledi câm-ı caşkı çün nûş İtdüm gam-ı caşkı da ferâmûş
Ne hüsn ü ne caşk kaldı ne dil
Tâ itdi şarâb-ı caşk bî-hûş (M.3 h.6/1-2)
Aşkın kadeh olarak tasavvur edildiği bir diğer beyitte ise, şair aşk kadehinden içip de sarhoş olanların gamdan uzak kalmaları mümkün olmadığını ifade eder.
cÂşıkun bir şûh-meşreb dilberi olmak nedür
Mest-i câm-ı caşk olup gamdan berî olmak nedür (G.91/1)
Bahsedildiği gibi Fehîm şiirlerinde İlahî aşk ve mecâzî aşk arasında bir ayrım yapar ve aşktan maksadının İlâhî aşk olduğunu vurgular. Aşağıdaki beyitte de yine aynı minval üzere İlâhî aşk şarâbından sarhoş olmak arzusunu dile getirir. İlahî aşka ulaşan kişinin gözü artık ne sevgilinin yüzünü, ne hûriyi ne de cenneti görecektir. Şairin de istediği budur.
Şöyle sermest-i mey-i caşk-ı İlâhî olsak
Ki ne dîdâr u ne hûr u ne behiştin görsek (G.177/2)
Tek bir beyitte de aşk teşhis edilerek, mecliste şarap sunan sâkî olarak düşünülmüştür. Ham sofuya seslenen şair, şarap kadehinin saflığına sebebini, içinin aşk sâkîsinin güzellik aynası olmasına bağlar.
Derûnı olmasa mircât-ı hüsn-i sâkî-i caşk Safâ-yı câm-ı meye sofiyâ nedür bâcis (G.28/2)
1.2.1.5. Āteş
Aşk için edebiyatta en çok kullanılan benzetme unsurlarından biri âteştir. Fehîm’in şiirlerinde de âteş aşk için bir benzetme unsuru olmuştur. Bir beyitte şair, güzel bir mübalağa sanatı yaparak, kendisinin cehennemin mayası olduğunu, bir âteş topu olan güneşi kendisi ile mukayese ederek, nasıl güneş kendini göstermekten sakınmıyorsa, âşığın da ondan üstün olan göğsündeki aşk âteşini sakınmamasını ister.
Sînende nihân etme Fehîm âteş-i caşkı
Hurşîdi gör ey mâye-dih-i vâye-i dûzah (G.35/5)
Şu beyitte ise güzel bir leff ü neşr sanatı yapılarak, aşk âteşe âh ise siyah bir dumana teşbih edilmiştir. Âşıklar için aşktan hasıl olmayan âteşin bir anlamı yoktur. Âteşin olmadığı yerden çıkan dumana da itibar edilmez. Her ne kadar herkes âh ederse de, aşk âteşinden tevellüt olmayan “âh”ın âşıklar için bir kıymeti yoktur.
cAşk olmayınca sûziş-i âha ne ictibâr
cÂteş gerek duhân-ı siyâha ne ictibâr (G.45/1)
1.2.1.6. Şehir, Sokak, Köşe
Fehîm Dîvânı’nda aşkın şehir, sokak ve köşe gibi çeşitli mekanlara teşbih edildiğini de görüyoruz. Bir beyitte gönüldeki aşk şehrinin kurban yerini gezen şair,