Hûri ve Gılmân Edebiyatta hûriler amber kokan saçları, siyah gözleri, servi gibi uzun boyları,

gül renkli yanakları, mercan kırmızısı dudakları, inci gibi parlak dişleri, işveleri ve tatlı sözleri ile sevgili için her zaman bir benzetme unsuru olmuşlardır (Onay 1993: 209).

Fehîm Dîvânı’nda yine sevgili için bir benzetme unsuru olmak üzere zikredilmişlerdir. Geçtiği beyitlerde ise genellikle Cennet’teki Kevser suyu ile birlikte bahsedilmiştir. Şair aşağıdaki beyitte leff ü neşr-i müretteb yaparak “dilber ile hûri” ve “kevser ile şarap” arasında bir ilişki kurmuştur. Âşığın aklı daima şarap ve dilberdedir, bu nedenle ne kevser suyuna ne de cennet güzellerine meyleder.

Müdâm dünyede fikrüm şarâb u dilberdür

Ne teşne-i mey-i kevser ne mâ'il-i hûram (K.14/30)

Zikredildiği bir diğer beyitte de, yine yaygın olarak diğer şairlerde de gördüğümüz gibi, dilber ve şarap, hûri ve kevser ile birlikte leff ü neşr yapılarak işlenmiştir.

Dilber ü mey zevkıdur cîd hem açar sıyâm

Açma bu râzı Fehîm kevser ile hûrdan (G.231/13)

Gılman kelimesi gulam kelimesinin çoğuludur. Henüz bıyığı çıkmamış genç manasında bir kelime olup, cennetin erkek çocuklarına verilen isimdir (Onay 1993: 209). Dîvân’da hûrilerle birlikte şuh mektep çocuklarına benzetilerek bahsedilmiştir.

Gılmânı belâ nîgâhi hûri

Nâgâh gördüm ki hûr u gılmân Hem-çün tıflân-ı şûh-ı mekteb

Geldi diyü rûz-ı c_{îd-i kurbân}

Leb-rîz-i beşâret itdi her leb (M.1 h.10/6-7)

1.1.8.3.4. Tûbâ

İslâm kültüründe önemli bir yeri olan Tûbâ ağacının Sidre’de bulunduğu ve kökü yukarda ve dalları aşağıda olmak üzere bütün cennet’i gölgeleyen bir ağaç olduğuna inanılmaktadır. Dîvân’da sadece bir kaç beyitte Tûbâ ağacından bahsedilmiştir. Dîvân şiirinde aşk ile kıvranan âşıklar her zaman çok zayıf olarak tasvir edilmişlerdir. Şair de zayıflıktan o derece etkilenmiştir ki vücudundaki her kıl onun nazarında bir Tûbâ ağacına dönmüştür.

Zacf itdi Fehîmâ bana ol denlü gulû K'oldı nazarumda nahl-i Tûbâ her mû Sahrâya düşsem mûr-âne iderem

Bir nokta-i mevhûmda bin yıl tek ü dû (R.50)

Tûbâ ağacı bahsedildiği diğer beyitte ise uzunluğu ile sevgilinin boyu için bir mukayese unsuru olmak üzere zikredilmiştir. Sevgilinin ortaya çıkamsıyla ortalığın karışması ile ahiret gününde meydana gelecek karışıklık da yine Tûbâ ağacı ile ilintili olarak işlenmiştir.

Benzerdi nihâl-i kâmetine

Şûr-efgen-i mahşer olsa Tûbî (M.1 h.1/5)

1.1.8.4. Cehennem

Hemen hemen bütün dinler ısrarla cehennem üzerinde dururlar. Cehennem imansız ölenler ile suçları affedilmeyenlerin cezâlandırılacağı bir yerdir. İslâm’da da

şekilde cehennem tasvirleri yapılır. Cehennemin tabakalarına dair açıklamalar yapılmış ve kimin veya hangi günahkarın hangi tabakaya yerleştirileceğine dair yorumlar verilmiştir.

Dîvân edebiyatında ise içerdiği âteş ve yakıcılığı ile âşığın çektiği ayrılık acısını ifade etmek üzere kullanılır (Pala 1995: 107). Fehîm Dîvânı'nda; dûzah-eser, heft- dûzah, gülzâr-ı cahim, mâye-i dûzah, pîrâye-i dûzah, hem-sâye-i dûzah, hem-pâye-i dûzah, sermâye-i dûzah, mâye-dih-i vâye-i dûzah, şucle-zâr-ı dûzah gibi tamlamalarda kullanılmış olup, ayrıca bir de cehennemle ilgili tasavvurlar üzerine kurulmuş “dûzah” redifli bir gazel vardır.

Âşık, yanıklarla dolu gönlünün cehennemin mayası, yanık yarasının gül yaprağının da cehennemin süsü olması için dua eder. Aynı gazelin ikinci beytinde ise her yanık yarasını kıyâmet güneşi ile arkadaş edip göğsünün de cehennem gölgesi ile komşu olmasını ister. Kimi zaman ise gönüldeki yanık yarası âteşle dolduğu için, âşığın vücudundaki her kıl rütbe bakımından cehennemle aynı seviyeye ulaşır. Âşık o derece âteşle hem-haldir ki, cennet pazarı içinde dahi cehennemin sermayesi olan âteş satar.

Yâ Rab dil-i pür-sûzum idüp mâye-i dûzah İt berg-i gül-i dâğumı pîrâye-i dûzah

Her dâğum idüp hem-ser-i hurşîd -i kıyâmet Kıl sîne-i pür-tâbumı hem-sâye-i dûzah

Dâğ-ı dilüm âteşle ki leb-rîz ola gâhi Her muyum olur rütbede hem-pâye-i dûzah

Bâzâr-ı behişt içre ben ol şucle-metâcam Kim rûy-ı dükkândur bana sermâye-i dûzah

Sînende nihân etme Fehîm âteş-i caşkı

Kimi zaman ise mevsimin sıcaklığı cehenneme teşbih edilerek ifade edilir. Şair güneşe “evin barkın harap olsun” diyerek beddua eder.

Böyle bir dûzah-eser nâri tabîc_{at faslda}

Ağlamazdum halk-ı câlem çekse bin dürlü cazâb

Âh ammâ neyleyim dâg itdi bu âteş beni

Âfitâbâ hânümânun ola gün günden harâb (K.5/17-18)

Cehennemin yedi tabakadan oluşmuş olması da beyitlerde işlenmiştir. Yedi cehennem, âşığın hararet dolu gönlüne mukayese edilirse, sürekli âteş içinde yana âşık için yedi halvet yeri olan yedi kubbeli bir hamamıdır.

Heft dûzah dil-i pür-tâbuma nisbet ferdâ

Yedi halvetlü yedi kubbelü hammâmumdur (K.12/10)

Cehennem, âşığın yanık yarasında kor gibi olup göğsünde iyice belirir. Âşık o derece yakıcı olmuştur ki, bir ah ederse cehennemin baştan ayağa buz keseceğini söyler. Beyitte aşırı soğuğun ve buzun da yakıcı özelliğinden istifade edilerek Sebk-i Hindi’nin özelliklerinden biri olan paradoksal imajlara (Mum, 2006: 130) güzel bir örnek vermiştir.

Dâğumda olup misâl-i ahker dûzah Sînemde benüm cilveler eyler dûzah Bu sûzişle bir âh-ı serd urayım felek Yah-beste olurdı pây-tâ-ser dûzah (R.10)

Cehennem, âşığın aşk âteşi ile yanan gönlü için bir benzetme unsuru olmuştur. Aşkın mucizesi ile gönül hem cehennem âteşliği hem de dilberin göründüğü yer hâline gelmiştir.

İccâz-ı caşkı gör kim itdi dilün Fehîmâ

Bezm-i Elest, Kur'an-ı Kerim'de Araf/171-172'de anlatılan bir kıssaya dayanır. Kuran-ı Kerim’e göre Bezm-i Elest, henüz daha insanoğlu yaratılmamış iken, Allah'ın ruhlar âleminde ruhlara hitaben "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" şeklindeki sorusuna, ruhların "Evet, Rabbimizsin" diye cevap verdiği "rûz-ı ezel" gününde kurulmuş bir meclistir (Uludağ 1991: 97). O mecliste Allah’a ikrar vermiş olan insanoğlu, bu dünyada sözüne sadık kalmalıdır. Allah, bu sözü veya ahdi hatırlatmak üzere insanları birbirine şahit tutmuştur. Bezm-i Elest hikayesi mutasavvıfları ve şairleri çok etkilemiş ve bu hadise tasavvufta ve İslâm edebiyatlarında “en eski zaman, en eski meclis” olarak değişik biçimlerde çokça kullanılmıştır (Pala 1995: 90).

Fehîm Dîvânı’nda gerek müstakil olarak gerekse Fehîm-i köhne-sermest-i elestem, mestâne-i bâde-i ezel, nüsha-i âyîne -i feyz-i ezel, arzu-yı bâde-i bez m-i elest, esrâr-ı elest gibi tamlamalarda elest meclisi çeşitli tasavvurlar içinde işlenmiştir. “Rûz-ı Elest” genellikle çok uzun bir zaman dilimine işaret etmek üzere kullanılmıştır. Özellikle “Ezelden beri” anlamında çeşitli kullanımlarda yaratılışın başlangıcına atıfta bulunulur:

Olmadan âbisten-i tıfl-ı mevâlid ümmühât

Tâ ezelden bâde-i c_{aşk ile tev'emdür şarâb (G.14/2)}

Aşığın gönlü ezelden beri put gibi güzellerin tasvirlerinin hayretine düşmüştür. Bu nedenledir ki Mâni'nin Erjeng isimli eserindeki resimlerin ne olduğunu hiç bilmez.

Dil ki hayret-zede-i nakş-ı bütândur ezeli Mâni-i sûret-i Erjeng nedür bilmez hiç (G.31/8)

Sevgili sürekli olarak âşığı tanımazdan geldiği için âşığın yüreğini yaralar. Halbuki bütün ruhlar elest meclisınde toplandıkları için sevgilinin âşığı tanıması mümkündür. Beyitte sevgilinin gözünün âşığa dostça bakmasını âşık sanki ezelde birbirleriyle sohbet etmiş gibi bakıyor, diyerek aslında çok da birbirlerine yabancı olmadıklarını dile getirir.

Çeşmün dile şu denlü ider âşinâ nigâh

Gûya ki birbiriyle ezel sohbet eylemiş (G.141/4)

Bunun dışında elest meclisine dair kullanımlar da Fehîm’in şiirinde görülür. Aşağıdaki beyitte her güzelliğe âşık olduğunu, fakat gerçek âşığın, elest güzelliğini seven kişi olacağını vurgularken ilâhî aşkın gerçek aşk olduğu ifade edilmiştir. Takibeden beyitte de “Elest güzelliği”ni şu şekilde açıklar: “Elest güzelliği odur ki senin karşında bulunsa, bakış mânâları ile sana güzel davranır.”

Her hüsne ben de c_{âşıkam ammâ hakîkaten} c_{Âşık odur ki mâ’il-i hüsn-i elest olur}

Hüsn-i elest odur sana olsa mukâbele

Remz-i nigâh ile ide hüsn-i muc_{âmele (M.2 h.5/7-8)}

Fehîm’in elest meclisi ile ilgili olarak kullandığı bir diğer unsur da sarhoşlukdur. Elest bezminde iken gerçek sevgili ile bir araya gelen âşıklar o zamandan beri hâlâ bu buluşmanın sarhoşluğu içindedir.

Derd-i ser verdi humâr-ı bâde-i bezm-i elest

Lutf idüp sâkî yetişdür bâde-i dûşînemüz (G.125/4)

Ruhların daha kainat yaratılmadan yaratılmış olmalarına binaen, şair ilk yaratılan varlık olan gönlünün hala ezel şarâb ı ile sarhoşu olduğunu söyler.

Gönlüm ki odur vücûd-ı evvel

Mestâne-i bâde-i ezeldür (M.1 h.7/11)

1.1.9. Diğer İtikadî Kavram ve Terimler 1.1.9.1. Ölüm

“bir hicret ve gurbettir. Ruh bu seferinde fizik âlemden aldığı beden bineğini kullanmaktadır. Ölümüyle bu binekten inip tekrar geldiği yere dönecektir. Kişinin bu seferinden gaye bu âlemden bazı şeyler edinerek dönmektir.” (Yakıt 1993: 101). Bu yaklaşım pek çok Dîvân şairi tarafından da şiirde yansıtılmıştır.

Fehîm Dîvânı’nda fevt, ölüm ve merg kelimeleriyle ifade edilen ölüm hadisesine bu şekilde derin ve tasavvufî veya felsefi bir yaklaşım görmüyoruz. Ölüm hadisesi işlendiği bir beyitte âşıklar için tek çare olarak sunulmuştur. Âşıkların can yakan hastalığına dermân sevgilinin gözünde bulunur, fakat onun gözünün de hasta olduğunu bilmezler ve bu durumda ölüm onların tek çıkış noktası olur.

Çeşminde bulur cilâc gerçi Bîmâri-i cân-gezâ-yı cuşşâk Çeşmi dahi hastadur ne bilsün

Merg ola meğer devâ-yı c_{uşşâk (M.1 h.2/9-10)}

Sultan IV. Murad’ın kudretinin methedildiği şu beyitte ise, onun emriyle yaşlılık dönemindeki ani ölümün gençlik dönemi olacağı söylenir.

Hükm-fermâ-yi kader-kudret ki emr itse olur Devr-i pîrîde kazâ-yı fevt evkât-ı şebâb (K.5/32)

Bir beyitte ise, kıskançlıktan ölmek deyimi kullanılmıştır.

Hep küştesi şâd-ı mergdür çün

Bu reşk ile bana ölmek evlî (M.1 h.1/12)

Ölümün kendisinin öldürülmesi üzerine de şair, bir beyitte gönül ehli şehitlerinden olan âşıkların yerini ölümün boğazlanma yeri olarak tanımlayarak farklı bir yaklaşım sunar.

Olmış şühedâ-yı ehl-i dilden

Bismil-geh-i merg cây-ı cuşşâk (M.1 h.2/12)

“Uyku ölümün kardeşidir” hadis-i şerîfini bize hatırlatan şu beyitte ise, âşık sevgilinin sarhoş gamzesini görse aklı başından gider ve kendinden geçer. Eğer sevgilinin o yarı uykulu gözünü görmese, uyku, âşık için ölüm olur.

Hûşyâram gamze-i mest-i harâbun görmesem

Merk olur hvâbum o çeşm-i nîm-hvâbun görmesem (G.210/1)

1.1.9.2. Rûh

"Canlılığı sağlayan şey, duygu ve tutkuların merkezi " (Pala,1995: 452) diyerek tarif edilen ruh için Süleyman Uludağ, tasavvufî bağlamda "mücerred insan lâtîfesi, insandaki bilen ve idrak eden lâtîfe olup emr âleminden inmiş (insandaki) hayvanî rûha (cana) binmiştir, künhünü idrak mümkün değildir" der (Uludağ 1991: 440-441). Bedendeki rûh, odundaki âteşe veya sütteki yağa teşbih edilerek açıklanabilir. Kimine göre lâtîf bir cisim olan ruh, kimine göre ise mânevî bir cevherdir. İnsan ruhu, kişi öldükten sonra da yaşamaya devam eder. Rûhun özelliği fikir ve akıldır, bu nedenle de ilahî hitaba maruz kalan, sorumluluk yüklenen işte bu rûhtur (Uludağ 1991: 441).

Beyitlerde rûh, rûh-ı Şems-i din, rûh-ı pâk-i c_âlem-i c_{aşk, rûh-misâl, rûh-ı} Cemşid, rûh-ı cuşşâk, gülistân-ı câlem-i rûh, sırr-ı rûh, rûh-ı mücerred, rûh-ı mücessem, rûh-ı Nûh, nevâ-yı rûhlar gibi tamlamalarda gerçek anlamı ile kullanıldığı gibi mecâz anlamlar yüklenerek de kullanılmıştır. İnsan rûhunun gerçek mahiyetinin insanlar için bir sır olması da bir beyitte zikredilmiştir. Şair şarabın da insan rûhu gibi bir sır olduğunu onun vereceği keyfin mahiyetini de kımsenin bilemeyeceğini söyler.

Kimseler bilmez kemâhî neşve-i keyfiyyetin

Rûh-ı insânî gibi bir sırr-ı mübhemdür şarâb (G.14/3)

Pertev-i hurşîddendür câmesi cÎsâ-misâl

Raks ider meh gibi bir rûh-ı mücerreddür gönül (G.194/4)

Beyitlerde ayrıca “rûhunu teslim etmek” ve “can feda etmek” deyimleri için de rûh kelimesi işlenmiştir. “Can feda etmek” deyimi, “rûh feda etmek” şeklinde kullanılmıştır.

Bir gonca-lebe rûhunu teslim iderem ben c_{Uşşâka belî tuhfe-i cânâne sunarlar (G.49/2)} ... ... ...

Telh etdi mezâk-ı dile şîrînî-i cânı

Bin rûh feda böyle ise lezzet-i dîdâr (G.47/8)

1.1.9.3. Kefen

İslâm inanışında ölünün beyaz bir bez parçasına sarılarak gömülmesi uygulaması vardır. İslâm’da mezara kefen dışında hiç bir dünyevi materyalin konulmasına izin verilmediği için, kefen hem Dîvân şiirimizde hem de halk edebiyatı geleneği içinde kişinin bu dünyaya ait olarak sahip olabileceği son meta olarak işlenir. Fehîm de kefeni bir kaç beyitte çeşitli anlam ilişkileri içinde benzetme unsuru olarak kullanmıştır. Aşağıdaki beyitte beden kefene teşbih edilmiştir.

Didüm âhır kefen-i cismüm iden çeşme-i cân Çeşm-i âhû-nigeh-i hûn-ı dil-aşâmumdur (K.12/26)

Bir başka beyitte ise, kefen sadece gömlek anlamında bedeni örten bir giysi parçası olarak kullanılmıştır. Beyitte soyut bir kavram olan “gam” âşığın kefeni/gömleğidir. Burda aşk nedeniyle kedere düşüp âşıkların hastalanıp yataklara düşmesine işaret edilir.

Pirâhenüm olursa kefen gam mı Fehîmâ

c_{Uryân-ten olup bir gece cânana sarılsam (G.198/7)}

Mahşer gününde bütün insanların mezarlarından diriltilip çıplak olarak mahşer meydanında toplanacakları inancı da Fehîm’in şiirine şu şekilde yansır:

Benem o câşık-ı mecnûn-ı pîrehen-düşmen Fezâ-yı haşrda da perde-i kefen-düşmen (G.239/1)

Beyitte ayrıca “Gömleğe düşman ve mahşer fezasında da kefene düşman olan o Mecnûn âşık, benim” diyen Fehîm, meşhur âşık Mecnûn’un gömleğinin çöllerde parça parça olması hikayesine de böylece telmih yoluyla işaret etmiştir.