Tekâlîf-i Örfiyye

Durante séculos, os cientistas e filósofos esforçaram-se para compreender como conhecemos o nosso mundo e a nós mesmos e sobre o que esse conhecimento está fundado. As descobertas das ciências naturais começam no mundo dos átomos e vão até os movimentos das estrelas nas galáxias. As descobertas das ciências sociais estendem-se sobre os processos cognitivos até o comportamento individual e coletivo. Para poder explicar os fenômenos observados, os pesquisadores dos diversos ramos das ciências dedicaram-se à elaboração de muitas teorias e métodos, mas o método indutivo e experimental adotado pelas ciências naturais foi visto durante muito tempo como o caminho mais seguro para chegar-se a conhecimentos positivos sobre a realidade.

Incentivado pelo sucesso formidável das ciências naturais, as ciências humanas modernas, desde o seu surgimento na época das luzes, tenderam fortemente a hastear a bandeira do cientificismo e a recorrer ao método de Galilei (1638), que, supostamente, garantisse o conhecimento verdadeiro. Poucos pensadores, como Giambattista Vico (1725/1999) e Wilhelm Dilthey (1883/1986), discordaram dessa estratégia, alegando que a ciência do humano fosse essencialmente diferente das naturais e, por isso, pedia o desenvolvimento dos seus próprios métodos. Dilthey (1894/1982, p. 144), por exemplo, afirmou: Die Natur

erklären wir, das Seelenleben verstehen wir. [”A natureza é explicada; a vida

espiritual, compreendida”]. Contudo, apenas poucas vozes críticas, que se

1 _{Há uma teoria afirmando que, se algum dia, alguém descobrir exatamente para que sirva o universo e porque}

ele existe, ele desaparecerá imediatamente e será substituído por alguma coisa ainda mais bizarra e inexplicável. Há outra teoria afirmando que isso já aconteceu (ADAMS, 1979).

apresentaram como alternativas ao main stream, conseguiram se fazer ouvir e, após a lição inaugural de Comte (1844), a epistemologia positivista passou a dominar quase incontestadamente as múltiplas disciplinas e subdisciplinas autônomas que sucessivamente começaram a apresentar suas visões reducionistas da complexidade da vida humana. Uma vez que a ordem estabelecida do discurso científico com seus sistemas e procedimentos de controle externo e interno (FOUCAULT, 1970/2000) restringiu, de fato, o horizonte dos conhecimentos possíveis, os pesquisadores comprometidos com o método exemplar perderam a visão daquilo que, originalmente, tinham almejado a descobrir e contentaram-se em acumular resultados positivos para se chegar a princípios abstratos que, aos poucos, ganharam uma vida própria.

O paradigma normativo que surgiu dessa epistemologia diz respeito aos domínios de uma realidade supostamente objetiva e autônoma. Fazendo uso predominantemente dos métodos das ciências naturais, os representantes desse paradigma, frequentemente, trabalharam na ilusão de que seria possível alcançar verdades absolutas e fazer observações sem observadores. Eles acreditaram que seria possível descobrir a realidade e as leis que estabelecem a ordem natural a partir de uma posição neutra, distanciada, impessoal e isenta de valores e interesses ideológicos. De acordo com esses pesquisadores, o conhecimento constitui-se de imagens mentais dos fatos externamente dados. O pós-positivismo, certamente, procurou fazer uma revisão das posições mais dogmáticas desse paradigma e da sua pretensão ingênua à verdade absoluta, mas as maiores divergências com a ciência objetivista ocorreram no quadro do construtivismo que se estabeleceu questionando radicalmente os postulados da divisão rígida entre sujeito/objeto, mente/matéria ou natureza/cultura.

O paradigma interpretativo, ao contrário do normativo, rejeita os métodos das ciências naturais e refere-se aos domínios de uma realidade cuja construção social depende do trabalho interpretativo dos sujeitos. Assim sendo, o protocolo metodológico básico das pesquisas qualitativas descansa sobre a linguagem, versando sobre significados, sentidos e valores e reconstruindo os jogos de linguagem semântico-pragmáticos ou discursivos pelos quais os atores sociais constroem o seu mundo vivido. De acordo com as abordagens construtivistas que

constituem esse paradigma, devemos a nós mesmos o mundo em que acreditamos viver. Nosso conhecimento, portanto, não pode ser interpretado como uma imagem da estrutura objetiva do mundo, mas apenas como uma chave para a realidade que produzimos e modificamos continuamente enquanto interpretamos os fenômenos que nos afetam. “Para falar sobre o mundo”, diz Quine (1953/1989, p. 264), “é inevitável que imponhamos ao mundo algum esquema conceitual peculiar a nossa própria linguagem especial”. Logo, em cada língua que vivemos, nosso acesso ao mundo é outro. O mundo em si, no entanto, isto é, a realidade transfenomenal é irreconhecível. Nessa perspectiva, nossas estruturas cognitivas representam antes um livro com textos culturalmente transmitidos do que representações de uma realidade objetiva. Logo, não podemos provar que nossa realidade construída apresenta similitudes com uma realidade que independe da nossa percepção, mas – na melhor das hipóteses – apenas que ela é viável, ou seja, que ela é compatível com as condições biológicas, cognitivas, sociais e culturais as quais as pessoas são subjugadas.

Para os construtivistas, o conhecimento não é o que as pessoas têm na mente, mas o que fazem umas com as outras em contextos dinâmicos e sob condições variáveis de produção de sentido. O que consideramos, geralmente, como o mundo objetivo é, na verdade, um resultado das operações dos nossos aparelhos cognitivos (posição do construtivismo subjetivo) e das nossas interações comunicativas (posição do construtivismo social). Também, é de se pressupor que os signos verbais não se referem a objetos reais e que a língua não serve para transmitir informações, mas para acoplar estruturalmente os interactantes que, compartilhando as mesmas práticas relacionais e formas de agir, habitam o mesmo espaço social (posição do construtivismo metodológico). As supostas estruturas “objetivas” da realidade empírica, nessa perspectiva, nada mais são do que “estruturas impostas à realidade pela interpretação humana” (COSERIU, 1977, p. 103), ou seja, sistemas coerentes de crenças coletivas (DAVIDSON, 1983/2001) geradas intersubjetivamente para estabelecer uma ordem cognitiva, semântica e pragmático-discursiva e para realizar objetivos comuns mediante mútua colaboração (SEARLE, 1997; TUOMELA, 1992 ou WRAY, 2000). Baseando suas “interpretações densas” nessa ideia da construção histórica e sociointerativa/discursiva do nosso mundo, o antropólogo Clifford Geertz (2001, p. 11) afirma: “Aquilo que se vê

depende do lugar em que foi visto, e das outras coisas que foram vistas ao mesmo tempo”.

A verdade, então, não surge de um mapeamento dos objetos do mundo sobre as representações mentais; ela não se define como adaequatio rei et

intellectus (ou por uma outra versão da teoria da verdade como correspondência

especular, por exemplo, entre proposições e fatos), mas antes como consenso negociado sob as condições de uma situação discursiva ideal (HABERMAS, 1973, p. 218). Dito de uma maneira simplificada: a verdade é uma questão de assumir, defender e contestar perspectivas em atividades linguageiras que dão expressão a nossas identidades sociais. Nesse sentido pragmático, conhecer a verdade, ou melhor, agir de acordo com a verdade significa “aproximar-se mais do que afastar-se do resultado pretendido sem se ver contrariado fisicamente, socialmente, culturalmente ou moralmente pelo mundo” (GEE, 2005, p. 5).

É evidente que a habilidade comunicativa de linguagem tem um papel extraordinário na produção desta verdade consensual. A linguagem é o meio principal para compreender nosso mundo e construir nossa cultura: “todos os objetos do nosso conhecimento são produzidos no discurso” (MARCUSCHI, 2007, p. 142). De fato, as atividades linguageiras são a marca mais característica da espécie humana, mas a realização de interações verbais em cada uma da variedade infinita de situações comunicativas, ocorre sempre numa língua particular a qual deve ser entendida – no sentido de Wittgenstein (1953/1985, §23) – como uma forma de vida (cf. também: GLOCK, 1997, p. 173-178). A definição wittgensteiniana não nos lembra apenas que “cada língua organiza à sua maneira os dados da experiência” (MARTINET, 1967, p.12) e que “o recorte da realidade varia segundo as línguas” (POTTIER, 1974, p.95), mas realça também que a linguagem é sempre socialmente modelada a partir de uma determinada práxis social.

Uma vez que “nem o mundo e nem a linguagem se caracterizam por uma estabilidade a priori” (MARCHUSCHI, 2007, p. 136), os defensores do construtivismo, de uma maneira geral, concordam – no que diz respeito à negociação social do sentido através de conceitos e categorias mentais – que o nosso grupo social disponibiliza tanto o vocabulário e as regras para seu uso

adequado quanto os padrões discursivos historicamente preconstruídos aos quais recorremos para coordenar nossos comportamentos comunicativos e nossas ações habituais. Dentro das múltiplas redes de relações sociais que caracterizam uma determinada (sub)cultura, os diferentes grupos de interesse tentam impor ou justificar seus hábitos de interpretação e sua visão do mundo. Nesse embate de vozes sócio-historicamente divergentes, as possibilidades que temos para fazer nos compreendidos delimitam essencialmente as nossas ações.