III. MEVLANA VE ESERLERİ
1.3. Tasavvuf Anlayışında Aşk
İslam kültüründe aşk kavramı, daha çok tasavvuf felsefesinde ortaya çıkmıştır. Tasavvuf felsefesi, dünyanın ve canlıların yaratılışını aşk ile açıklamaktadır. Bu öğretiye göre Allah, bilinmek ve eserlerinin güzelliğini görmek için evreni yaratmıştır.221 Varlığın
varoluş sebebini “bilgi” ve “sevgi” kavramları ile açıklamaya çalışan mutasavvıflar bu görüşü, “Ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim, mahlûkatı yarattım” hadisine dayandırmaktadırlar. Burada bilgiden kasıt marifet olup, istemenin maksadı ise aşktır.222
Tüm yaratılanların var olma sebebi aşk olduğu için de yaratılan her şeyde aşkın bir izi
216 Enneadlar, s. 167.
217 Enneadlar, s. 173. 218 Birand, age.,, s. 127. 219 Arslan, age., 2010, s. 55,56.
220 Türer, O. “Plotinus’ta Sudûrla İnen ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat Anlayışı”, Kelam
Araştırmaları Dergisi 7:1, Ocak 2009, s. 55,55.
221 Cevizci, age., 2005, s.160
vardır. Nitekim İbn’ül Arabi’ye göre, gizli bir hazine durumundayken bilinmeyi isteyen yaratıcının bu bilinme arzusu (aşk), yaratılışın ilk sebebi olmuştur.223 Ona göre,
yaratılanların tümü ilahi güzelliklerin yansımasıdır, o halde güzel olan varlığı sevmek güzelliği sevmek demektir. Bu nedenle tüm varlık seven ve tüm sevgilerin ulaştığı sevilenden ibarettir.224
Evrenin yaratılışının sebebini aşk olarak gören birçok mutasavvıf Allah-evren ilişkisini açıklarken varlığın meydana gelişini “vahdet-i vücud” teorisine uygun şekilde izah getirmişlerdir. Tasavvuf felsefesi evrenin yaratılışının, bir takım mertebelerden geçilerek gerçekleştiğini ileri sürer. Bu yaratılışı sudûr ve tecelli teorisine göre açıklayan birçok mutasavvıfa göre oluş, Mutlak varlıktan kademe kademe uzaklaşarak aşağı doğru düşme suretiyle meydana gelir. Buna “tenezzülat” adı verilmektedir. Bu nedenle Tanrı’ya ulaşmak isteyen kişi, aşağıdan yukarıya doğru aynı yolu takip ederek bu kademeleri aşıp yukarıya doğru çıkmalıdır.225 Tasavvuf ekolünün varlığın meydana gelme teorisi
Plotinos’un yaratılış teorisini akla getirmektedir. Birçok mutasavvıfın, yaratılışı Plotinos’un sudûr ve tecelli teorisine uygun olarak izah etmesi, onların Yeni Platonculuğun etkisinde kaldığını göstermektedir. Nitekim Hazarat-ı Hams yani Beş
Âlem anlayışı bu etkilenmenin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu âlemlerden her biri,
birbirinden bağımsız ayrı birer âlem olmayıp aynı vücudun çeşitli evrelerini oluşturan ve aşağı seviyelere indikçe Vücûd-i hakiki’den uzaklaşma yoluyla meydana gelirler. Bu beş mertebenin, âlemin ya da beş hazretin ilkine gayb-ı mutlak, amâ-ı mutlak adı verilir ki bu, a’yan-ı sâbite âlemidir.226
A’yan-ı sâbite terimi tasavvuf dünyasına İbn’ül Arabi ile girmiş ve sonraki mutasavvıflar Allah, âlem, insan ilişkileri ve varlık ile ilgili görüşlerini bu kavrama dayanarak izah etmişlerdir. A’yan-ı sâbite, dış dünyada var olan eşyanın, Allah’ın ilminde sabit olduğu hakikatlerdir. Yani idea halinde bulunan a’yan-ı sâbite, Allah’ın ilminde bilgi olarak mevcut olmakla birlikte, hariçte varlığa sahip olmayıp henüz varlık alanına çıkmamıştır. A’yan-ı sabitenin varlık alanı Mutlak Varlık ile duyulur dünya arasında yer alır. Vahdet-i vücut teorisine göre tek bir varlık vardır o da Allah’tır. A’yan-ı sabitenin evrendeki tecellisi olan bütün varlıklar, Mutlak varlıktan sudûr etmişlerdir. Bu nedenle
223 Kılıç, M. E., “ İbnü’l Arabi, Muhyiddin”, TDVİA, C. 20, 1999, s. 500. 224 Bardakçı, age., s. 127,128
225 Çelik, İ., “Tasavvufi Gelenekte Hazarât-ı Hams veya Tenezzülât-ı Seb'a Anlayışı”, Tasavvuf İlmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, Sayı 10, Ankara, 2003, s. 159,160.
dış varlıklar kendilerine has mevcudiyeti olmayan, gölge varlıklardır ve yokluk (ma’dum) üzerine sabittirler.227 A’yan-ı sabite teorisi Platon’nun idealarına benzemekle birlikte
Plotinos’un “Tanrı ve ilk düşünceleri” teorisine daha yakındır.228
İkinci âleme Gayb-ı izafi adı verilir. Bu, gayb-ı mutlaka en yakın olan kısım olup;
Akıl, ervah, âlem-i ceberut, akl-ı evvel, hakikat-ı Muhammediye gibi isimlerle adlandırılır.
Üçüncü âleme, âlem-i misal, âlem-i melekût gibi isimler verilir. Dördüncü âlem, âlem-i
şehadet, âlem-i mülk gibi isimlerle adlandırılmış olup içinde yaşadığımız duyulur dünyayı
ifade eder. Beşinci âlem ise, âlem-i insandır ki, diğer tüm mertebeleri kendisinde toplar. Çünkü evrende bulunan her şeyin bir örneği insanda mevcut olduğundan insan küçük âlemdir. Son âlem olan insan yükselerek tüm âlemleri göreceği duruma geldiğinde insan- ı kâmil seviyesine ulaşmış olur. İşte Mutlak varlıktan kademe kademe uzaklaşarak aşağı doğru inildikçe varlıklar letafetini kaybeder ve manevi derecesi düşer. Görüldüğü gibi ilk varlıktan en alt kademeye kadar uzanan bu sıralama, tasavvufçuların Yeni Platonculuğun sudûr teorisinden etkilendiğini göstermektedir. M. Fuad Köprülü ve İbn Haldun gibi bazı düşünürlere göre, mutasavvıfların bu teorisi filozoflardan alıntıdır. Köprülü’ye göre tasavvufçuların bu beş âlem düşüncesi, gerçekte Yeni Platonculuğun sudûr teorisinden doğmuştur. Ona göre mutasavvıfların ilk meydana gelen varlığa akl-ı kül, akl-ı evvel demeleri, Plotinos’un Nous’nun tesiri altında olduğunu gösteren örneklerden biridir. Köprülü’ye göre bu gibi etkileri Mevlana, Âşık Paşa gibi bir takım mutasavvıfların eserlerinde görmek mümkündür.229 İbn Haldun bu görüşe sahip olan mutasavvıflara
ashab-ı hazarat demiş ve bunların görüşlerinde filozofların tesirini görmenin mümkün
olduğunu ifade etmiştir.230
Mutasavvıflara göre, kâinat, merkez noktası olan insanda toplanmıştır. Çünkü İlahi sıfatlara ayna olan İnsan, İsm-i a’zam ile şereflendirilmiş varlıktır. Bu nedenle insan,
âlem-i kübra’nın özü, özeti veya büyük âlemin küçültülmüşü olarak nitelendiğinden,
âlemi-i sugrâ adını almıştır. Bununla yetinmeyen Mevlana, Yunus, Feyzi-i Hindi, Gaybi, Nesimi gibi bazı mutasavvıflar, insanı âlem-i kübra, kâinatı ise âlem-i sugrâ olarak kabul
227 Uludağ, S., “A‘yân-ı Sâbite” TDVİA, C. 4, 1991, s. 199. 228 Köprülü, age, s. 286, Uludağ, agm., 1991, s. 199. 229 Köprülü, age., s. 286.
ederler. Bu tasavvufçulara göre İnsanın bu yüceliğinin sebebi gönül olup ilahi sıfatların temas ettiği yer burasıdır.231
Yeni Platonculuğun, sufilere olan tesirinin yanında tasavvuf felsefesinde yer alan bazı terimleri başka ekollerde de görmek mümkündür. XI. yüzyılda, Doğu İran ve Maveraünnehir bölgesinde Buda öğretisinin dikkate değer bir etkisi görülmektedir. Eski Horosan’ın merkezi olan ve mutasavvıfların çokluğu ile meşhur bir şehir olan Belh’de, birçok Budist manastırı bulunmaktaydı. Prof. Goldziher’a göre, tahtını terk ederek gezgin bir derviş olan Belh emiri Mutasavvıf Zahid İbrahim b. Edhem’in hayat hikâyesi Buda’nın hayat hikâyesinin adeta bir tekrarı gibidir. Arada bazı farklılıklar olmakla birlikte ahlaki bir nefis terbiyesi, murakabe ve fikri arınma gibi konularda da Budizm’in tesirleri görülebilir.232 Tasavvuf öğretisinde önemli bir yer teşkil eden ve kişinin Mutlak
varlıkta yok olması ya da erimesi anlamına gelen fenaya ulaşma kavramı ise Hint panteizmi kaynaklı olmakla birlikte doğasında dini ve mistik unsurları barındıran Yeni Platonculuk’ta da mevcuttur.233 Vahdet-i Vücutçu biçimiyle fena kavramı, Nirvana’dan
ayrı olmakla birlikte, bu terimler bazı yönlerden birbiriyle benzeşmektedirler. Her iki terimde bireyliğin fani oluşunu gösterir. Bütün kötü niteliklerin, ihtiras ve arzuların yok edilmesini içine alan fena’da ahlaki bir yön vardır. Nirvana’ya ulaşmanın en etkili yolu ise yine, akıl ve kalp günahkârlığının yok edilmesi, aşırı duyguları, ihtirasları kontrol altına alabilmektir. Dolayısıyla tasavvufçuların fena teorisinin, Yeni Platonculuktan, bir dereceye kadar Hint panteizminden olduğu gibi, Budizm’den de etkilendiği sonucu çıkarılabilir.234
Tasavvufi ekole göre kişi, kendisini Tanrı’dan uzaklaştıracak olan yabancı şeylerden, kötü duygulardan ve ihtiraslardan korumalıdır. Tasavvufta buna mâsivâ denilmektedir. Buna göre evren, dünya ve içindekiler, insan, insanın ilgi duyduğu her şey, insanın yapıp etmeleri, zihnindeki sûretler ve bilgiler mâsivâ olarak nitelenir. Sufiler, bunların Tanrı ile insan arasındaki engeller olduğunu, tasavvuf yoluna giren kimsenin Tanrı’ya erişebilmesi için tüm engelleri ortadan kaldırması gerektiğini ifade etmişlerdir. Bu nedenle kişinin, gönlünde Tanrı’dan başka hiçbir şeye yer olmamalıdır.235 Buna göre
231 Gölpınarlı, A., Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, İnkılap Kitapevi, İstanbul, 1983, Cilt IV, b. 521 (Not: Sonraki göndermelerde ‘Mesnevi’ olarak anılacaktır).
Köprülü, age., s. 287,288 -30.dipnot-. 232 Nicholson, age., s. 14.
233 O’leary, D.L., İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Pınar Yayınları, İstanbul, 2003, s. 182,183. 234 Nicholson, age., s. 16,17.
kişi, bireysel varlığından vazgeçince (fena), Mutlak varlığa ulaşır. Kendi nefsini öldüren kişi Tanrı’da yaşar ve böylece ölümsüzlüğü elde eder. Tanrı’yla birleşme vasıtalarını hazırlayan fena, vecd, sema’, sekr, hal, keşif, ilham, aşk vb. mistik söylemler tasavvuf felsefesinin önemli terimleridir.236
Tasavvuf tarihinde aşk kavramını ilk defa kullanan mutasavvıf Hallac diye adlandırılan Huseyn İbn Mansur’dur. Hallac, ezeli bir sıfat olan aşkı, bir zevk ya da haz aracı olarak görmemiştir. O aşkı, ıstırap ve elem olarak tarif etmiştir.237 Hallac, ilahi aşkı
pervane ve mum örneği ile anlatmaktadır. Burada pervanenin yani kelebeğin ışığı görmesi “ilme’l yakin”, ışığı gördükten sonra ışığın etrafında dönmesi ve sıcaklığını hissetmesi “ayne’l-yakin”dir. Pervane, aşkın cazibesiyle ışığın etrafında döndükçe çemberi daha da daraltıp yakından dönmek istemesiyle kaçınılmaz olarak en sonunda kendisini ateşin içine atıp kül olur. Pervanenin aşk ateşiyle yanıp kül olması nihai amaç olan “hakka’l- yakin”dir.238
Aşk kavramını muhabbet kavramından ayırıp inceleyen Ahmed el-Gazali’den sonra, Senâi, Ruzbihan Baklî, Attâr ve Fahreddin Irâki gibi mutasavvıflar tarafından takip edilen aşk anlayışı İbn Fâriz ve Mevlana’da en yüksek seviyesine ulaşır.239 Burada daha
birçok mutasavvıfın aşk anlayışları hakkındaki görüşlerine genişçe yer verilebilir. Fakat Müstakil bir çalışmanın konusu olması ve konu darlığı nedeniyle bu kadarıyla yetinmek durumundayız.
Netice itibariyle tasavvuf felsefesine göre evren, mutlak güzellik olan Allah’ın güzelliklerini yansıtan bir aynadır. Bütün varlıklar aşkın şerefiyle var olduğuna göre, aşkın izini taşıyan bütün bu güzelliklere âşık olan insan, gerçekte Allah’ın güzelliğine âşık olmaktadır.240 Mutasavvıflar bu anlayışa bağlı olarak geçici aşk ile gerçek aşkı
birbirinden ayırmışlardır. Geçici olan aşk, gerçek aşka ulaşmak için köprü görevi gören ve insanı gerçek aşka hazırlayan, geçici güzelliklere ya da bir kişiye yönelerek gönül vermek anlamında olan Mecazi Aşk (Aşk-ı Mecazi)’tır. Diğeri ise, insanı gerçek aşka hazırlayan geçici güzelliklerden kurtulup mutlak varlığı yani; Allah’ı sevmesi anlamındaki Hakiki Aşk’tır (Aşk-ı Hakiki).241 Kişi; yaratılışı, yaratılıştaki hikmetleri,
236 Nicholson, age., s. 127.
237 Bardakçı, age., s.126
238 Uludağ, S., “Aşk”, TDVİA, C. 4, 1991, s.12. 239 Bardakçı, age., s. 27.
240 Cevizci, age.,, 2005, s. 160. 241 Tanilli, age., s. 284.
kudreti görmeye, yaratılanı sevmekten yaratanı sevmeye ve en sonunda O’nda yok olmaya yönelir. Böylece kişi geçici aşktan gerçek aşka, yani Allah aşkına yönelir.242
Bu kavramlar dikkate alındığında, kâinatın yaratılış sebebi olarak görülen aşk kavramının tasavvuf felsefesinin düşünce sisteminin merkezinde yer aldığı görülmektedir. Mutasavvıflar aşkı, Allah’a ulaşabilmek için kişiye rehberlik eden ve hakikatin bilgisini elde etmeye yarayan bir meleke olarak kabul etmektedirler. Tasavvuf felsefesine göre gerçek aşk, insan ruhunun bütünüyle Allah’a yönelmesi, O’nu araması, istemesi, sürekli O’na özlem duymasıdır. O’nda yok olmasıdır.
242 Cevizci, age., 2005, s. 160.