III. MEVLANA VE ESERLERİ
2. MEVLANA ÖNCESİ FELSEFE VE TASAVVUF
2.1. İslam Düşüncesinde Akıl ve Bilgi
2.1.2. Kelam Düşüncesinde Akıl ve Bilgi
Felsefi fikirlerden de beslenen kelam, İslam dininin inançla ilgili yönünü inceleyen, İslam inanç esaslarını akli yöntemlerle yorumlayan, delillere dayanarak insanlara doğru din anlayışını göstermeye çalışan akla ve mantığa dayalı bir düşünce sisteminin adıdır. İslam mezhepleri içinde akla en büyük değeri veren kelam disiplini, M. VIII. yüzyılın başlarında Mutezile ekolü tarafından kurulmuştur.289
Kelamcıların önemli amaçlarından biri, İslam inanç sistemini savunmak için Kur’an’dan elde ettiği bilgileri de kullanarak sağlanan verileri akli yöntemlere göre temellendirerek açıklamak ve diğer akımlara karşı savunmaktır. Bu amacın belirlenmesindeki en önemli etken İslam vahyinin akıl etmeye vermiş olduğu yüksek değerde yatmaktadır.290 Birinci bölümde, Kur’an’da akıl kavramıyla yakın ilişki halinde
bulunan ve aklın anlam alanına giren nüha, hicr, hikmet, fuad, lübb, basar, kalb, sadr, ilm, reşid gibi kavramlardan bahsetmiştik. Bunların yanı sıra aklın dinamik yapısıyla yani işlevsel akılla ilgili Kur’an’da, ta’akkul,291 tefekkür,292 tezekkür,293 tedebbür,294
tefakkuh,295 şuur,296 furkan,297 nazar298 gibi bazı kavramlar299 geçmektedir. Kur’an’da
288 Rahman, F., İslam, Selçuk Yayınları, İstanbul, 1993, s. 195,196. 289 Altıntaş, age., 2007, s. 12, Uludağ, age., 1985, s. 77.
290 Ay, M., “Kelam’da Akıl ve İman İlişkisi: Temel Teolojik Yaklaşımları”, AÜİF Dergisi, 52:1, Ankara, 2011, s. 50.
291 Bakara, 2/44,75,76,164,170,171; Al-i İmran, 3/65; Maide, 5/58; Ankebut, 29/43; Mülk, 67/10.
292 Bakara, 2/219,266; Al-i İmran, 3/191; En’am, 6/50; A’raf, 7/176,184; Yunus, 10/24; Ra’d, 13/3; Nahl, 16/11,44,69.
293 Bakara, 2/198,200; Kehf, 18/63; Enbiya, 21/7,10,50,105. 294 Nisa, 4/82; Mü’minun 23/68; Sad, 38/29; Muhammed, 47/24. 295 Nisan, 4/78; En’am, 6/25, A’raf, 7/179.
296 Bakara, 2/9,154; Nahl, 16/26; Şuara 26/113.
297 Bakara, 2/53185; Al-i İmran,3/4; Enbiya, 21/48; Furkan, 25/1.
298 Al-i İmran, 3/137; En'am, 6/11,46,65; A'raf, 7/84,86; Yunus, 10/39,73,101; Yusuf, 12/109; Nahl, 16/36; Neml, 27/14,51,69; Kasas, 28/40; Ankebut, 29/2; Rum, 30/9,42; Fatır, 35/44; Saffat, 37/73; Zuhruf, 43/25; Muhammed, 47/10.
299 Ta’akkul: Doğru düşünme ve dış dünyayı tasavvur ederek algılama anlamına gelen ta’akkul, diğer bir
tabirle akl-ı temyizdir. Kur’an’da “akalûhu”, “ya’kıluhâ”, “ya’kılûne”, “ta’kılûne” ve “na’kılu” şeklinde fiil ve sıfat olarak kullanılmaktadır..
Tefekkür: Bir şey hakkında zihnin çalıştırılması demektir.
Tezekkür: Elde edilmesi gereken bilgilerin koruması demektir. Bir doğru düşünme ilkesi olan tefekkür
ifade edilen bu kavramlar, akıl kelimesinin işlevselliğini belirten türevleridir. Kur’an’da geçen bu akıl yürütme yöntemleri kelam ekolünce belirlenen epistemolojik serüveninin temel dayanaklarını oluşturmaktadır300
Akla olan güvenlerini akıl ile ilgili ayet ve hadislerden yola çıkarak ifade etmeye çalışan kelamcılar akıl etmeye mümkün olduğunca en yüksek derecede önem vermişlerdir. Selefi geleneğinin aksine akıl ve naklin çatıştığı noktada aklın esas alınması, aklın caiz görmediği bir şeyin naklen de caiz görülmemesi, dini teklifler ve ilahi hitapların akıl temeline dayandığı gibi hususlar kelamcıların temel prensipleri arasında yer almaktadır.301 Hem selefi hem de sufi geleneğin kelam ekolüne yönelik yapmış olduğu
şiddetli eleştirilerin ve ihtilafların temelinde bu düşünce sisteminin, nakil, rivayet, keşif, ilham gibi vasıtaları arka plana atarak akıl etmeye birinci derecede ehemmiyet vermesidir.302 Ancak bununla birlikte aklı ve kalbi birbiriyle uzlaştırmaya çalışan bir kelâmi-felsefi yaklaşımdan bahsedilir ki bunun en açık örneği İmam Gazali’de görülmektedir. İslami düşünce geleneğinin akılcı boyutuna katkı yapmak için mantığı benimseyen Gazali diğer yandan irfani geleneğe kapısını açarak akıl etmek dışında farklı yönelimlere açılım yapmıştır.303
Kelamcıların akıl anlayışı, felsefe de olduğu gibi nass karşısında tamamen özgür hareket eden, hatta gerektiğinde nasları reddetme yetkisine sahip olan bir akıl değildir. Burada selefi görüşte olduğu gibi ayet ve hadis ifadelerine tamamen bağlı bir akıl anlayışı olmamakla birlikte bu ifadelerin karakterine uygun bir akıl anlayışı vardır.304 Selefiyye
Tedebbür: Bir şeyin sonu hakkında düşünmek ve yoğunlaşmak, geleceğe yönelik zihni bir tasarım ve
planlama tarzıdır.
Tefakkuh: Anlayış, yaratıcı akıl, kıvrak zekalılık, bir şeyi bilmek, konuşanın sözünden maksadını iyice
anlamak, gizli manaya vakıf olmak gibi anlamlara gelir. Kelami anlamda; olgusal düzlemde görünen ve bilinenden hareketle, duyu-üstü hakikatin bilgisine ulaşmaktır.
Şuur: Bir şeyin farkında olmak, bilmek, aklını kullanmak, duyularla idrak etmek, hissetmek ve anlamak
gibi birbirleriyle irtibatlı, beynin fonksiyonlarıyla ilgili anlamlara gelmektedir.
Furkan: Doğru ve yanlışı birbirinden ayırt etmemizi sağlayan akıl, gerçeklik bilgisi, ahlaki ve manevi
planda değerlendirme yeteneği gibi anlamlara gelir..
Nazar: Bir şeyi düşünmek, ilmi tefekkürde bulunmak, ve derinliğine incelemektir. Bilinmeyeni elde etmek
için bilinenleri belli bir kurala göre sıralamadır. Kur’an’da Allah’ı bilme yolunda akli bilginin delili olarak geçer. Bu kavramlarla ilgili geniş bilgi için Ramazan Altıntaş’ın İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl adlı kitabının 75-97 sayfalarına ve Hamdi Tayfur’un Akletmek Üzerine adlı kitabının 181-221 sayfalarına bakınız. 300 Ay, agm., s. 50. 301 Uludağ, age., 1985, s. 80,81. 302 Uludağ, age., 1985, s. 77. 303 Altıntaş, age., 2007, s. 13. 304 Uludağ, age., 1985, 94.
çizgisinde hareket eden İslam düşünürleri ise, akli yöntemleri ikinci plana atarlar. Onlar nakil ve nassı en önemli bilgi ve bilgi kaynağı olarak kabul ederler. Bu nedenle akıl, mantık, istidlal, keşif, ilham gibi yöntemlere dayanarak değerlendirmelerde bulunan kişilere şiddetli eleştireler yöneltmişlerdir. Selefiler; ayet, hadis ve ilk üç nesilden nakil yoluyla gelen bilgilerin akli yöntemlerle istenildiği gibi kullanılmasını, üzerinde tasarrufa gidilmesini yasak olarak görmüşlerdir.305 Bu konularda yeni değerlendirmelerde bulunan kişileri sert bir dille eleştiren selefi ekol, mantık, kıyas, çıkarım yaparak aklı ön plana alan Mutezile, Eş’ari ve Maturidi gibi kelamcıları yoldan çıkmış kişiler olarak görmektedir. Selefi gelenekte bu üç kaynak dışındaki görüş ve bilgiler ilim sayılmamakla birlikte, bunun dışında ortaya atılan fikirler bid’at ve sapkınlık olarak görülmektedir.306 Selefi
gelenekte mantık, kıyas, çıkarım, te’vil, tefsir, ilham, keşif vb. kavramlar yoluyla nassa yeni manalar katılması reddedilir. Onlara göre kelam ekolü, kaynağı Yunan felsefesine dayanan Meşşai felsefesinin bir uzantısıdır.307
Kelam ekolleri arasında akla en fazla yer veren ve geniş bir hareket alanı açan Mutezile hareketi olmuştur.308 Bu hareketin kurucusu olan Vasıl b. Ata, bir rivayete göre düşünsel açıdan anlaşmazlık yaşadığı hocası Hasan el- Basri’nin okulundan kendi düşüncelerini paylaşan kişilerle birlikte ayrılmış ve bu adı almışlardır.309 Bir kelam okulu
olarak ortaya çıkan Mutezile, İslam toplumunda yaşanan itikadi tartışmalara ilişkin kendi görüşlerini temellendirmek üzere yola çıkan bir fikir harekettir. Mutezile, kelam disiplinin ilk esaslarını koyan ve bu disiplini sistemli bir şekilde inceleyen ilk harekettir. Mutezile okulu taraftarları, Tanrı’nın birliği ve adaleti başta olmak üzere vaad ve vaid, iki yer arasında bir yer, iyiliği emretme ve kötülükten alıkoyma gibi beş ilkeye çok önem vermişlerdir.310 Akli yöntemleri yöntem olarak benimseyen mutezile okulu haliyle bütün
kelâmi görüşlerini akıl alanının içinde değerlendirmiştir. Örneğin Tanrı’nın birliği meselesini akılcı bir yöntemle açıklamaya çalışmaları bu hususlardan birisidir. Bu
305 Uludağ, age., 1985, 37-39,50. 306 Uludağ, age., 1985, 50,53,54. 307 Uludağ, age., 1985, s. 45,46,62. 308 Altıntaş, age., 2007, s. 25.
309 Işık, K., Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, AÜ Yayınları, Ankara, 1967, s. 52 (Konu ile ilgili geniş bilgi için ilgili eserin 52-56 sayfalarına bakınız).
310 Fahri, M., İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, (çev., Şahin Filiz), İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 37, Işık, age., s. 21,67.
yaklaşıma göre akli olgunluğa eren insan Tanrı’nın birliğini ve O’nun sıfatlarını bilmeye güç yetirebilir.311
Elbette Mutezile okulunun kelâmi görüşleri bu beş ilkeden meydana gelmemektedir. Bunların yanı sıra Tanrı’nın görülüp görülememesi, Kur’an’ın mahlûk olup olmaması, husun ve kubuh (iyilikle kötülüğün mahiyetine ve ölçüsüne ilişkin tartışmalar) problemi, akıl ve nakil meselesi gibi hususlar bu okulun önemle üzerinde durduğu, tartıştığı problemler arasında yer almaktadır.312 Mevlana’nın yaşadığı dönemde
bağımsız bir okul olarak varlığını devam ettirememiş olan bu hareketin fikirleri bazı kişiler üzerinden -toplumun genel görüşüne aykırı biçimiyle de olsa- yaşayışını sürdürmüştür. Mevlana, akılcı ve duyumcu felsefi görüşlerin etkisinde kaldığı gerekçesiyle Mutezile gibi bazı kelami hareketleri eleştirilerinin hedefine koymaktadır.313
Nitekim Tanrı’nın ahirette gözle görülemeyeceğini iddia eden Mutezile anlayışını reddeden Mevlana, aksine Tanrı’nın ahirette görülebileceğini savunan Ehli Sünnet ve Eş’ari düşüncesinin görüşlerini benimsemektedir.314
Mevlana’nın, akıl anlayışıyla ilgili olarak Mutezile’ye yönelttiği eleştirilerden birisi ise, Mutezile’nin akılların müsavi (denk, eşit) olduğu görüşünü benimsemesidir. Bu konuda Sünni’lerin görüşünü benimsemek gerektiğini ifade eden Mevlana, insanların akıllarındaki farklılığın onların iddialarına karşın yaratılıştan geldiğini ifade eder.315
Mevlana’ya göre nasıl ki, güzel olan şeylerin birbirlerinden farklılıkları veya üstünlükleri varsa, insanların akıl derecelerinde de farklılıklar ya da üstünlükler vardır. Her akıl, bilgiye ulaşma derecesi, sahip olduğu bilgi seviyesi ve özellikleri açısından birbirinden farklıdır.316 Mevlana, Mutezile’nin akıllar eşittir, aradaki fark, bilgi elde etmekle
meydana gelir; akıl, çalışma, öğrenme ve tecrübeyle sonradan artar ki böylece bir kişi, diğerinden daha bilgili olur, görüşlerinin asılsız olduğunu iddia eder.317
Aklı en önemli bir bilgi kaynağı olarak gören Mutezile okuluna göre akli olgunluğu elde etmiş bir insanın neyin iyi (husun) veya kötü (kubuh) olduğunu dahi vahiyden önce belirleyebilecek güce sahiptir. Mutezile okulunun husun ve kubuh meselesine dair bu akılcı yaklaşımına Eş’ari ve Maturidi anlayışı ise farklı bir yorum
311 Işık, age., s. 67. 312 Işık, age., s. 73.
313 Altıntaş, age., 2007, s. 40,41. 314 Mesnevi, Cilt II, b. 61-69.
315 Mesnevi, Cilt III, b. 1540-41, Cilt V, b. 459-463. 316 Mesnevi, Cilt III, b. 1537.
getirmiştir. Eş’ari anlayış, Mutezile okulunun bu akılcı yaklaşımını eleştirerek aksi bir görüş beyan etmiştir. Bu konuda Mutezile ile Eş’ari anlayışı arasında, ancak Mutezile’ye daha yakın bir yolu tercih eden Maturidi anlayışa göre ise bir şey kendi zatı itibariyle iyi veya kötüdür. Bu anlayışa göre şeriata gerek kalmadan sadece akıl yoluyla iyiliği veya kötülüğü bilinen şeyler olmakla birlikte, iyilik ve kötülük bakımından şüpheli olan şeylerin akılla halledilemediği için ancak şeriatla bilinebileceğini ekleyerek naklin rolünü ortaya koymayı ihmal etmezler.318
Mutezile okulunun akla olan güveni, onları, bilgilerin akıl ve düşünce yoluyla elde edilebileceği görüşüne götürmüştür. Onlar, vahyin tekliflerinin ancak akıl yoluyla bilinebileceğini iddia ederek, akıl ve nakil arasındaki muhtemel bir çelişkide naklin akla uydurulması gerektiği tezini savunmuşlardır. Nakil ve akıl arasındaki uyumluluğu sağlamak isteyen bu akım akli çıkarım yollarından biri olarak gördükleri tevil yöntemini takip etmişlerdir.319 Kelam anlayışının önemli düşünce ekollerinden biri olan
Maturidilik’te, Mutezile anlayışında olduğu gibi Tanrı’nın akıl yoluyla bilinmesinin zorunlu olduğu görüşü hâkim olup bireyin bu hususta sorumlu olduğu düşüncesi benimsenmektedir. Eş’ari anlayışta da Tanrı’nın akıl yoluyla bilinmesi gerektiği kabul edilmektedir, ancak buradaki bilme zorunluluğunda vahiy, akla nazaran daha ön plana çıkmaktadır. Yani Eş’ari düşünürler vahiyden habersiz olan birine inanç ile ilgili sorumluluk yüklememektedirler.320
Maturidi anlayışa göre bilginin kaynakları; duyular, haberler ve akıl olmak üzere üç çeşittir.321 Ona göre duyular ve haber yoluyla gelen verilerin değerlendirilebilmesi için
akla zorunlu olarak ihtiyaç vardır. Diğer bir deyişle duyular ve haber yoluyla gelen bilgilerin güvenilirliği için ölçüt akıl yürütmektir ki gerçekliğin elde edilebilmesi ancak bu yöntemle mümkündür.322 Maturidi, aklı, anlamları birleştirip ayırt etme kabiliyetine
sahip bir özellik olarak görmektedir. Ona göre analiz ve sentez yapabilme özelliğine sahip olan aklın amacı, evrende birleşebilenleri bir araya getirmek, ayrılması gereken şeyleri ise ayırmaktır.323 Bunun için ise tefekkür ve istidlalin işe dâhil edilmesi gerekmektedir.324
Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde akıl etmenin farz kılındığını ifade eden Maturidi, kişilerin
318 Işık, age., s. 77,78. 319 Işık, age., s. 80. 320 Ay, agm., s. 55-57.
321 Ebû Mansûr el-Mâturidi, Kitâbü’t-Tevhid, (Çev. Bekir Topaloğlu), İsam Yayınları, İstanbul, 2016, s. 46. 322 Maturidi, age, s. 54.
323 Maturidi, age, s. 41. 324 Maturidi, age, s. 51.
ancak bu yolla gerçeğe ulaşacağını ifade etmektedir. Bilgi edinme bağlamında akıl etmenin gerekliliğine işaret eden birçok ayetten örnekler veren Maturidi, duyulmayanın kavranabilmesi için duyulur âlemle irtibat halinde olunması gerektiğini ifade etmektedir.325 Ancak bunun gerçekleşebilmesi için az önce de ifade edildiği gibi aklın süzgecinden geçmesi gerekmektedir. Nitekim Kur’an’ın, aklın işlevsel yapısını ifade eden ayetlerde muhatabını durmaksızın akli etkinliğe yöneltmekte olduğunu biliyoruz. Akıl etmek ile ilgili bu ayetlerde; düşünme, muhakeme ve mukayese yapma, anlama, algılama, idrak etme, araştırma, sorgulama isteği ve kabiliyeti, merak ve ihtiyaç duygusu gibi özellik ve yeteneklerin harekete geçirilmesi, varlıklar üzerine düşünme ve gözlem yaparak deneysel tecrübeye dayalı çalışmalar yapma gibi bilgi sahibi olunması gereken hususlar teşvik edilmektedir. Tüm bu özelliklerin ve yeteneklerin harekete geçirilerek işlevsel hale getirilmesinin teşvik edilmesi, insanların bütün varlık kategorilerini algılama ve tecrübe etme kabiliyetine sahip olduğunu göstermektedir.326 Kur’an, bilgi kuramı
açısından bakıldığında bilginin elde edilmesi ya da bilginin doğrulanmasını mucizeye değil akıl etmeye dayandırmaktadır. Zira kişi, uygun doğrulama yöntemleri kullanarak hakikati bulmak için kavram ya da soruları derinliğine araştırıp temellendirmesi gerekmektedir; bu ise aklın işlevselleştirilmesi ile mümkündür. Dolayısıyla sadece duyulur dünyanın değil metafiziksel alana ait bir bilginin doğrulanması ya da bilginin elde edilebilmesi aklın dinamik yapısının diri tutulması ile ilgilidir.327 Aklın
işlevselliğinin gerekliliğine önemle vurgu yapan Maturidi, akılcı yöntemleri inkâr eden kişilerin çelişki içinde olduğunu düşünmektedir. Çünkü ona göre, akıl yürütmeyi yadsıyan kişilerin onu inkâr etmek için elindeki yegâne yöntem yine akıldır. Bunun ise istidlalin gerekliliğinin delili olduğunu düşünmektedir.328
Meseleye epistemolojik açıdan bakıldığında kelam disiplininde, duyular, haberler ve akıl olmak üzere üç çeşit bilgi edinme yolundan bahsedildiği görülür. Bu sınıflandırmada akılcı yöntemlere ve nassa yer verildiği halde sufilerin savunduğu keşif ve ilham gibi kavramların dışarıda tutulması dikkat çekici bir detaydır. Çünkü onlara göre ilham ve keşif bilgi vasıtası olmak bakımından işe yarar bir ölçüt değildir.329 Maturidi’ye
göre sufilerin savunduğu bu yöntem, bilgi kaynağı olmaktan uzaktır. Böyle bir durum her
325 Maturidi, age, s. 50. 326 Altıntaş, age., 2003, s. 38. 327 Tayfur, age., s. 115,116. 328 Maturidi, age, s. 50. 329 Uludağ, age, 1985, s. 111.
insanın kendisine göre doğru olduğunu iddia ettiği bir ortamı hazırlayacaktır. İlhamına göre doğru olanı kendisine giydiren kişinin görüşlerine göre diğerleri yanlış yoldadır. Maturidi’ye göre görüşleri gerçekliğe aykırı olan bu kişilere güvenmek olanaksız olmakla birlikte bunların doğruluklarını ispatlayacak bir delili de yoktur.330
Keşif ve ilham yoluyla elde edildiği iddia edilen bilgilerin doğruluğunu kabul etmeyen kelamcılar ve selefiler, sufilerin bu yolla açıkladıkları işârî tefsirleri de kabul etmeyerek bu çeşit tefsirleri, bir sapma ve batıniliğe kayma olduğunu düşünüp eleştirmiştir.331 İşârî tefsir anlayışı mutasavvıflar tarafından kabul gören bir husus olup
Mevlana’nın Mesnevi’sinde ise şöyle geçmektedir.
Kur’an’ın harfleri, bil ki görünür; fakat bu görünen harflerin onlardan çıkan mananın altında, pek kahredici, pek güçlü bir de iç manası var.
Onun altında bir iç mana daha, ondan sonra bir üçüncü iç mana var ki orada bütün akıllar yiter-gider.
Kur’an’ın dördüncü iç manasını, eşi, örneği olmayan Tanrı’dan başka kimse görmedi, bilmedi.
Ey oğul, sen Kur’an’ın, görünen, bilinen dış yüzen bakma; Şeytan da Âdem’i ancak toprak görür.
Kur’an’ın dış yüzü, bir insana benzer; şekli, kılığı görünür de canı gizlidir.332