III. MEVLANA VE ESERLERİ
2. MEVLANA ÖNCESİ FELSEFE VE TASAVVUF
2.1. İslam Düşüncesinde Akıl ve Bilgi
2.1.3. Sufi Düşüncede Akıl ve Bilgi
Sufi düşünürler; selefilerin nakil, kelamcıların akıl ve haber, filozofların ise akıl, mantık ve istidlal yöntemlerine karşılık vect, keşif, ilham, aşk vb. mistik söylemleriyle ön plana çıkmışlardır. Sufi çevrelerce bilgi kaynağı olarak kabul edilen bu kavramlar tasavvuf felsefesinin temel kavramları olarak kabul edilir. Kelam ekolüne karşı olan selefiler, bununla birlikte tasavvuf sistemini de zararlı görmüş ve sufilere karşı da aynı şekilde sertçe bir tavır takınmıştır. Onlara göre tasavvuf ekolü, kaynağı İslam dışı olan bazı dini inanç ve felsefi görüşlerden etkilenmiş ve bu tür yaklaşımların bir uzantısıdır.
330 Maturidi, age, s. 45.
331 Uludağ, age, 1985, s. 112. 332 Mesnevi, Cilt III, b. 4245-4249.
Selefi anlayışa göre tasavvuf ekolünün; irfan, marifet, ilham, keşif vb. kavramları temel alarak nassın üstünde bir bilgi kaynağı olarak görmesi haramdır.333
Ene’l-Hakk sözünü söyleyen Hallac-ı Mansur’u ve onun gibi düşünen sufileri
ulûhiyetin bedenleşmesi fikrine sahip kişiler olarak gören selefiler, İbn’ül Arabi gibi vahdet-i vücud anlayışına sahip olan sufilerin öğretilerini hak yolundan çıkıp batıl yola sapan hareket olarak görmektedirler.334 Mutasavvıflar arasında sıkça rastlanan ve şatahat335 adı verilen, Hamd benim içindir, Ben Hakkı’ım, Kendimi her türlü
eksikliklerden tenzih ederim ve Ben ne kadar uluyum gibi ifadeler İslam dünyasında
büyük problemlere yol açmıştır. İbn’ül Arabi, Suhreverdi, İmam Rabbani gibi birçok mutasavvıf, bu tür ifadelerin aşk, vecd, cezbe halinde söylendiğini, dolayısıyla bu ifadeleri sarhoşluk ya da kendinden geçme halinde söylenen ve sorumluluk gerektirmeyen ifadeler olarak kabul etmiştir.336 Ancak ilk dönem sufilerinden olan Kuşeyri’nin, er-
Risale isimli eserinde Hallac’ın ve Bayezid’in tartışmalı şatahatlarına yer vermemiş
olması onun, tasavvuf-şeriat dengesi açısından tartışmaya dâhil olmak istemeyişini göstermektedir. Gazali’ye göre, Hallac ve Beyazid-ı Bistami’nin söylediği türden ifadeler, sufilerin aşklarını dile getirdiği ifadelerdir.337
Cezbe halindeyken söylenen sözleri Mevlana da mazur görür ve kendisinin de zaman zaman bu tür söylemlerde bulunduğunu ifade eder. “Bugün olmayacak işlere
giriştim, savaş arıyorum; sarhoşların sözlerine aldırış etme; saçma sapan sözler söylüyorum”.338 Mevlana, bu hal üzereyken aklın kişiden uzak olduğunu ifade etmekle
birlikte,339 cezbe halindeyken söylediği sözleri daha hoş bulur. Ona göre sahv halindeyken söylenen sözler tatsız tuzsuz sözlerdir.340 Mevlana’ya göre aşk, coşkulu olmalı, deli, divane olmalıdır. Ona göre ayıkken her şeyin tasası çekilir, ancak sarhoş
333 Uludağ, age., 1985, s. 39,62,63. 334 Uludağ, age., 1985, s. 69.
335 Cürcani’ye göre; iddia ve anlaşılmazlık barındıran, hakikat ehlinin zellelerinden/iradesi dışında kendisinden çıkan hatalarından olan, ancak uyanıklık halinde idrak edilebilen ve arifin, ilahi izin olmaksızın ifşa ettiği sözlerden ibarettir, bk. Ta’rifat, s. 99.
336 Cebecioğlu, E., “Şatahât İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir Deneme”, Tasavvuf İlmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 17, Ankara, 2006, s. 8-12.
337 Cebecioğlu, agm., s. 12.
338 Mevlana, Divan-ı Kebir, Çev. Abdulbaki Gölpınarlı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2007, Cilt III, s. 278, b. 2320 (Not: Sonraki göndermelerde ‘Divan-ı Kebir’ olarak anılacaktır).
339 Mevlana, Rubailer, (Çev. Sefik Can), Kurtuba Kitapevi, İstanbul, 2008, s. 119, b. 642 (Not: Sonraki göndermelerde ‘Rubailer’ olarak anılacaktır.),
olunca: “ne olursa” olsun, denir ve işin içinden çıkılır.341 Hallac-ı Mansur’un meşhur
Ene’l-Hakk sözü sebebiyle idam edilmesinin gaddarlık olduğunu ifade eden Mevlana, bu
olayı şu sözleriyle sorgular; “Ben Hakkı’ım sözünü sen söylemedin, onun şarabının
esintisi söyledi; a Hoca Mansur, iş böyleyken neden darağacındasın?”,342 “Kalem, bir gaddarın elinde oldu mu, şüphe yok ki Mansur, darağacına çekilir. Bu buyruk yürütme, bu hüküm sürme, kötü kişilerin elinde mi; ‘peygamberlerin öldürmek’ gerekli olur”343
Sufilikte insan ruhunun bütünüyle Tanrı’ya yönelme anlayışının ortaya çıkmasıyla birlikte insanın Tanrı’da yok olması düşüncesi tasavvuf felsefesinin düşünsel hedefi haline gelmiştir. Buna ilave olarak, Kur’an’da geçen veli (Allah dostu) sözcüğüyle zenginleştirilen insan-ı kâmil kavramı, Doğu Hristiyan mistisizminden, gnostisizmden ve Yeni Eflatunculuktan alınan muhteviyatla birlikte tasavvufi bir içerik kazandırılarak yeni bir kimliğe büründürülmüştür. Yaratan ile yaratılan arasındaki ayrımın ortadan kaldırıldığı bu öğretide insan-ı kâmil kavramı böylece peygamberliğe paralel bir özellik olarak görülecek olan velayet kuramı içerisine yerleştirilecektir.344
Tasavvuf hareketinin kaynağının, M. VII ve VIII. yüzyıllarda yaşanan dini bir hayat şekli olan zühd hareketine dayandığı iddia edilmektedir. Ancak züht konusunun içeriğine bakıldığında bunların birbirinden tamamen farklı olduğunu söylemek mümkündür. Dini bir yaşam tarzı olan züht hareketinin temsilcilerine zahit adı verilmektedir. Hasan Basri, Veysel Karani, Rabiatu’ul-Adevi gibi şahsiyetlerin yaşadığı bu dönemin göze çarpan özelliği; marifetten ve ilhamdan ziyade fiili dini yaşayışa, keşiften çok ahlak anlayışına önem verilmesidir. Bu hareketin amacı ise, gösteriş ve dünya sevgisine karşı sadece Tanrı’nın rızasını kazanarak cennete gitmek ve Tanrı’nın güzelliğini görmektir. Bu ilkelerle hareket eden züht ağırlıklı ilk sufiliğin durumu ile ma’rifet kuramından hareket eden sufiliğin durumları tamamen birbirinden farklı görünmektedir. Sufilik, züht ve ibadetten ziyade vahdet-i vücuda ve nazariyata dayanmaktadır. Bundan sonra, ibadet şeklinin içe yönelmesi yolunun tercih edilmesiyle oluşan tasavvuf akımıyla birlikte marifet, aşk, keşif, ilham, cezbe, sekr, vect gibi kavramlar öncelikli hale gelmiş, ruhun temizlenmesi ve Tanrı’yla birleşme amaç
341 Rubailer, s. 23, b. 5.
342 Divan-ı Kebir, Cilt VII, s. 69, b. 939. 343 Mesnevi, Cilt II, b. 1401,1402. 344 Rahman, age., s. 189.
edinilmiştir. Böylece kelamcıların Tanrı’nın birliği anlayışı sufi tecrübeciliğin tesiriyle
Tanrı’yla bir olma anlayışına dönüşmüştür.345
Mutasavvıflar arasında Beyazid Bistami’nin temsil ettiği sekr, sarhoşluk, kendinden geçme gibi hislere öncelik veren sufiler olmakla birlikte346 tasavvuf yolunda
sahve anlayışını yani ayıklığı, kendinde olmayı öncelikli olarak tercih eden Cüneyd Bağdadi gibi sufiler de vardır.347 Diğer taraftan Haris el-Muhasibi, Kuşeyri, Kelabazi,
Gazali gibi şahsiyetler tarafından temsil edilen tasavvuf anlayışında akılcı yöntemlere önem verilmekle birlikte bu düşünürler, keşif ve ilham kavramlarına daha çok önem vermektedirler. Bu isimler aynı zamanda kelam bilginleri olarak ta anılmaktadır. Bununla birlikte özellikle dini işlerde akılcı yöntemleri hemen hemen hiçe sayan mutasavvıflar da vardır ki bunlar; Beyazid Bistami, Hallac-ı Mansur, Hâkim Tirmizi, Attar, Mevlana gibi sufilerdir.348
Mutasavvıflar, dinî bilgilerin elde edilmesi bağlamında akli ve nakli yöntemleri belli ölçülerle kaynak olarak kabul etmekle beraber onlar için asıl önemli olan yüceliğe ve kutsala dair bilgilerdir ki bunlar ancak keşif ve ilhamla elde edilir. Bu hareketin temsilcileri, keşif ve ilhama dayalı yöntemlerin kişiye Tanrı ve O’nun sıfatları hakkında doğrudan bilgi verdiğini iddia etmektedirler. Mistik tecrübeyle dolaysız olarak elde ettiği bilgileri marifet ve irfan gibi terimlerle ifade eden sufiler, bu bilgileri dolaylı yollarla/yöntemlerle elde edilen bilgilerden yani akli ve nakli ilimlerden daha değerli görürler. Doğal olarak Sufilerin, bilginin elde edilmesi hakkındaki bu yöntemlerinin kelam ve selefiye hareketini temsil eden şahsiyetler tarafından eleştirilerin hedefi haline gelmesi kaçınılmaz olmuştur.349 Marifet anlayışı etrafında toplanan sufiler, bu yöntem sayesinde tam ve yanılmaz bir bilgiye sahip olduklarına inanmışlardır. Dolayısıyla sufi olmayan diğer bilginlerin elde ettikleri zihni bilgilerden farklı olarak imtiyazlı bir şekilde sahip olduğuna inandıkları bilgileri gözden geçirmeyi ve kontrol etmeyi gerekli görmemişlerdir. Bu nedenle akılcı kelamcılar tarafından, marifet ilkesinin objektif geçerliliği kabul edilmemiştir.350 Nitekim Mevlevilerin, Mevlana’nın Mesnevi adlı
eserine Kur’an’ın özü ve ruhu demesi, bununla yetinmeyen bazı kişilerin ise Mevlana’nın
345 Sunar, C., Mistisizmin Ana Hatları, AÜİF Yayınları, Ankara, 1966, s.103,104, Uludağ, age., 1985, s. 124,125, Rahman, age, s. 197, Nicholson, age., s. 23.
346 Sunar, C., Ana Hatlarıyla İslam Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yayınları, Ankara, 1978, s. 37. 347 Sunar, age., 1978, s. 42.
348 Uludağ, age., 1985, s. 126. 349 Uludağ, age., 1985, s. 128. 350 Rahman, age, s. 197.
Mesnevi-i Manevisi Fars dilinde bir Kur’an’dır diyecek kadar ölçü dışına çıkması, ilham,
keşif ve marifet gibi yöntemlerle elde edilen bilgilerin ne kadar yüce ve kutsal olarak görüldüğünü göstermektedir. Ayrıca Nakşi tarikatını benimseyenlerin, İmam Rabbani’nin eserini Mektubat-ı Kudsiye olarak isimlendirmesi de buna diğer bir örnek olarak gösterilebilir.351
Selefi anlayış etrafında toplanan kişiler, akılcı yöntemlere aykırı dahi olsa sahip oldukları bilgilere kaynak olarak rivayet edilen bir haberi, olayı ya da sözü aktaranı işaret ederler. Ancak ilham ve keşif yöntemlerinin kutsal sayıldığı tasavvuf felsefesinde bilginin kaynağı nedir? sorusuna verilen yanıt Tanrı’dır. Nitekim “kalbim bana Rabbimden haber
verdi ki…” cümlesi Tasavvuf felsefesinde yaygın olarak kullanılmaktadır.352 Tasavvuf ehli, ilhami ve keşfi bilginin kaynağı olarak Tanrı’yı gördüklerinden, dolaylı yollarla gelen bilgileri gerçek bilgiler olarak görmeyip bu tür bilgileri içeren eserlere itibar etmemişlerdir. Örnek olarak Şems-i Tebrizi’nin, Mevlana’nın sahip olduğu kitapları suya attırdığı rivayet edilmektedir.353 Selefi anlayışın rivayete dayalı bilgi sistemini eleştiren
mutasavvıfların kelamcılara ve filozlara karşı tavrı daha sert olmuştur. Akli yöntemlerle metafizik alana ait bilgileri elde edilebileceği görüşünün saçma olduğunu düşünen mutasavvıflar bu yöntemlerle ortaya koyulan görüşlerin epistemolojik açıdan hiçbir değerinin olmadığını iddia ederler.354 Mevlana, akıl yürütme yollarından biri olan kıyası
reddettiği bir beytinde, bu yöntemin ilk defa şeytan tarafından nassa karşı olarak kullanıldığını ifade etmiştir.355 Gölpınarlı, ilgili beytin şerhinde İmam Cafer Sadık’ın,
İmam Ebu Hanife’nin kıyas yöntemine yönelik eleştirisini örnek olarak gösterir. Buna göre Cafer-i Sadık, özellikle dinî işlerde kıyas yöntemini kullanarak görüş beyan etmenin şeytan işi olduğunu düşünmektedir. Nitekim şeytanın Tanrı huzurundan kovulmasının sebebi, akıl yürütme yollarından biri olan kıyası kullanmasına dayandırılmaktadır.356 Bu durum Tanrı’ya yaklaşmak için akli yöntemlerden uzaklaşmak gerektiği sonucunu doğurmaktadır. Benzeri bir ifade yine Mevlana’nın başka bir beyitinde; “Bahtı yaver ve
talihi kutlu olan bilir ki akıl ve zekâ taslamak şeytandandır, aşk Âdem’den!”357 şeklinde
geçmektedir. Ancak bu ve benzeri sert eleştiriler, re’y ve kıyası yöntem olarak kullanan
351 Uludağ, age., 1985, s. 138,139.
352 Yavuz, Ş.Y., “İbn Akîl” TDVİA, C. 19, 1999, s. 303, Uludağ, age., 1985, s. 144,145. 353 Uludağ, age., 1985, s. 145,147.
354 Uludağ, age., 1985, s. 151. 355 Mesnevi, Cilt I, b. 3409. 356 Mesnevi, Cilt I, s. 575,576. 357 Mesnevi, Cİlt IV, b. 1402.
İmam Ebu Hanife’yi de içine almaktadır. Mevleviliği benimseyenlerin büyük
çoğunluğunun Hanefi mezhebine mensup olduğu düşünüldüğünde; mesneviyi büyük bir şevkle okuyan bu kişilerin, kendi mezhep imamlarını da içine alan bu gibi eleştirilerin bilincinde olup olmadığı sorusunu akla getirmektedir.358 Cevabın evet olması, bu insanların ciddi bir çelişki içinde olduklarını gösterir. Aksi takdirde ise bu durum daha farklı bir soruna işaret edecektir.
Görülen o ki söz konusu dini dünya görüşünü ifade eden kitaplar olduğunda toplumumuzun yaklaşımı farklı olmaktadır. Üstelik tarihte dini dünya görüşüne sahip olma özelliğiyle ün kazanmış kişiler tarafından yazılmış kitaplar, okurlar tarafından genellikle düşünülmeden okunulmaktadır. Bu tür kitapların, dini dünya görüşü bağlamında derin bir anlayışa sahip olduğu ve değerli olduğu anlayışı okurlara daha önceden aşılanmış ise maalesef ki bu fikirler, bireylerde yerleşmiş önyargılar nedeniyle öğrenmekten ziyade inanmak için okumayı ön plana çıkarmaktadır. Hatta eserleri bu bakış açısıyla okuyan kişiler, okuduklarına inanır ve argüman kurma gereksinimi duymadan adeta bir iman gibi kabul ederler.359 Sorun, her bir metnin bir bütün şekilde yutularak ezberlenmesi ve metinlerle ilgili hiçbir yeni düşünce üretilmemesidir. Eleştirel bir düşünme eğiliminden uzak kalınması ve nakledilen bilgilerin eleştirel akıl süzgecinden geçirilmeden sünger gibi çekilmesi doğru bir davranış değildir. Düşünce süzgecinden geçirmeksizin, tahkik etmeksizin veya akli yetilerimizi sonuna kadar kullanmaksızın okumak kendi fikirlerimize sahip çıkmamaktır. Böyle bir durumu kabullenmek yaratılış fıtratımıza ters düştüğü gibi insanı insan yapan vasıflarla da bağdaşmamaktadır. Oysa belli başlı düşüncelerde sabit kalarak yeni düşünceler üretmekten aciz kalan ve başkalarının dogmatik hale bürünmüş öğretilerinin nakil yoluyla kendilerine enjekte edilmesine müsaade eden toplumların işleri hiç de kolay değildir.
Oysa en azından Müslüman mistiklerin kaynak olarak kabul ettiği Kur’an’ın birçok ayetinde aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmaktadır. Dolayısıyla, akıl sahibi bir varlığı muhatap kabul eden Kur’an, insandan taklit yoluyla inanmasını istememektedir. İnsanı, hakikati saptama yolunda eleştirel bir tutum takınarak araştırmalar ve sorgulamalar yapmaya, akli yetilerini kullanmaya ve düşünmeye davet etmektedir.360 Kur’an, tabiat üzerinde tefekküre çağırarak varlıkların meydana gelişindeki
358 Uludağ, age., 1985, s. 152.
359 Şahin, M., Mesnevi’nin Tenkidi, Güven Basımevi, İstanbul, 1946, s. 6,7. 360 Güneş, age., 2003a, s. 347.
düzenin ve akılsallığın görülmesini istemektedir. Dolayısıyla akli muhakemelerini yerine getirerek aklını dinamik bir yapı haline getiren kişilerin, yapacağı sorgulama, araştırma ve incelemeler sonucunda olaylar ve olgulardan hareket ederek eşyanın hakikati ile ilgili bilgileri edinebilmek, gerçekliği anlamlandırmak için çabalaması gerekmektedir. Bilgiyi elde edebilecek yeteneklerle donatılarak yaratılmış insan, bu yetilerini işlevsel hale getirebildiği ölçüde kendisinin ve çevresinin farkına varabilmektedir. Bu bağlamda, akli yetilerini kullanarak aktif hale getiren insanlardan övgü ile bahseden Kur’an, aklını kullanmayanları ise yermektedir.361
Mevlana’nın eserlerinin de ekseriyetle derin bir anlayışa sahip olduğu ve değerli olduğu anlayışı hâkim olduğundan okurların yaklaşımları eleştirel değerlendirmeden uzak kalmaktadır. Bunun aksine Mevlana’nın, manevi bir huzur içinde, bağlılıkla okunan eserleri, ilham alabilmek veya inanç yenilemek için okuyor gibi görünmektedir. Bu anlayış ile ilgili gerçekleştirilen bilimsel toplantılar, kitaplar, makale ve bildiriler dahi eleştiri özelliği taşıyan iklimden uzak kalabilmektedir.362 İşin sosyolojik ve psikolojik
boyutunda kaybolmamak adına bu hususu burada bırakıp, konumuzdan kopmamak için tasavvuf felsefesinin, akla yönelik yaklaşımını tamamlamakta yarar görüyoruz.
Tasavvuf felsefesinde aklın, metafizik ilkeleri anlama kabiliyetinden yoksun olduğunun iddia edildiğini biliyoruz. Bu nedenle mutasavvıflar vect, keşif, ilham, aşk gibi mistik yöntemlerin, gerçek bilgileri elde etmek bağlamında akılcı yöntemlerden daha üstün olduğuna inanırlar. Yani tasavvuf felsefesi, aklın elde etmekte aciz kaldığı gerçek bilgileri keşif ile elde etmeye çalışır. Tasavvufi yöntemlerle elde edilen bilgilerle karşılaştırıldığında akılcı yöntemlerle ulaşılan bilgiler mutasavvıflara göre şüpheli ve kesin olmayan bilgilerdir.363 Oysa aynı eleştiri onlara karşı yapılmış ve sufinin yaşadığı mistik tecrübenin kendisini bağladığı, dolayısıyla keşif anlayışının objektif geçerliliğinin olmadığı savunulmuştur.364 İbnü’l Arabi, Fütûhâtü’l-Mekkiye adlı ünlü eserinde bilgiyi
elde etmenin yolları hususunu değerlendirmeye alırken vardığı sonuç, bilginin en yüksek ve en güvenilir kaynağının keşif olduğudur. Bu nedenle İbnü’l Arabi, Mevlana gibi mutasavvıflar, akılcı yöntemlere dayandıkları için filozofları eleştirmiş, gizli manaları
361 Bakara, 2/164, 242; Enfal, 8/22; Yunus, 10/100; Nahl, 16/12; Enbiya, 21/67.
362 Ayan, D., “Mevlana’nın, Felsefe ve Mantık Karşıtı Birkaç Beyti Üzerine”, Bilim ve Ütopya Dergisi, Sayı 162, Yıl 14, Aralık 2007, s. 35.
363 Uludağ, age., 1985, s. 153. 364 Rahman, age, s. 205.
anlamak için akılcı yöntemleri terk etmek gerektiğini iddia etmişlerdir.365 Nitekim İbnü’l
Arabi, kelam hareketinin temsilcilerinden Fahreddin Razi’ye yazmış olduğu mektupla akılcı delillerle meşgul olduğu için onu uyarmış, gerçek bilgileri elde etme olanağının tasavvufi yöntem olduğunu ifade ederek kendisini ilham yoluna davet etmiştir.366 Hatta
Cüneyd Bağdadi’ye göre kelam, insanı imansızlığa kadar götüren bir yoldur.367 Nitekim
yine ünlü kelamcı Fahreddin Razi ile Mevlana’nın babası arasındaki fikri münakaşalar yaşanmasının temelinde kelam ve tasavvuf felsefesi arasındaki ayrılık yatar. İleride göreceğimiz üzere Mevlana kendi eserlerinde bazen açık açık bazen de akılcılık üzerinden kapalı olarak Fahreddin Razi hakkında olumsuz ifadeler kullanmıştır. Bunlardan biri şudur; “… Bu konuda akıl yol görebilseydi, Fahr-i Razi, dinin sırlarını
bilirdi. Fakat tatmayan anlamaz demişler; onun için de onun aklı, onun hayallere kapılışı, şaşkınlığını arttırdı ancak.”368
365 Rahman, age, s. 202.
366 Doru, N., “İbn-i Arabi’nin Fahreddin Razi’ye Gönderdiği Mektup”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Dergisi, Cilt IV, Sayı 1, Diyarbakır, 2002, s. 101-105.
367 Uludağ, age., 1985, s. 161. 368 Mesnevi, Cilt V, b. 4146,4147.
3. MEVLANA’DA EPİSTEMOLOJİK AÇIDAN AKIL VE AŞK METAFİZİĞİ
3.1. Aklın Ontolojik Yapısı
Mevlana, varlıkları; Hz. Peygamber’den rivayetle, melekler, hayvanlar ve insanlar olmak üzere üç kısma ayırmaktadır. Buradan hareketle varlığı üç ayrı sınıfta değerlendiren Mevlana, her bir sınıfın kendine has özellikleri olduğunu ifade etmektedir.369 Bu sınıflandırmanın ilk kategorisi salt akıldan ibaret olan meleklerdir.
Meleklerde, nefsin isteklerini yerine getirme gibi bir durum söz konusu değildir. Şehvetten ve nefisten arındırılmış olan meleklerin, doğal olarak kötülüğü emreden nefsin aldatıcı arzuları ile mücadelesi de söz konusu değildir. Akıl, ilim ve cömertlikle donatılmış olan meleklerin yaratılış özelliklerinde ibadet, kulluk ve zikir vardır. Yaratıcısına secde etmekten başka bir şey bilmeyen melekler tabiatları gereği hırs ve hevesin ne olduğunu da bilmemektedir.370
İkinci sınıfı oluşturan varlıklar ise hayvanların yer aldığı sınıftır ki, Mevlana’ya göre ot ve ahırdan başka bir şey görmeyen hayvanlar salt şehvetten ibaret olup akılları yoktur. Aşağılık ve yüceliğin ne olduğundan habersiz olan bu sınıfın varlıkları bilgiden yoksun olup iyiyi kötüyü ayırt etme gibi kabiliyetlere de sahip değildir.371
Üçüncü sınıfta yer alan insanlar ise, akıl ve şehvetten meydana gelirler. Akıl ve şehvetin bir arada olması sebebiyle insanlar, diğer iki gurupta olmayan sorumluluğa sahiptirler ve insanların dereceleri, bu doğaları gereği sürekli değişkenlik göstermektedir. Melekler ve hayvanların dereceleri sabittir, fakat insanların şehveti ve arzuları ile aklı sürekli birbiriyle mücadele içinde olduğundan dereceleri de buna bağlı olarak dinamik bir yapı göstermektedir. Mevlana’ya göre akıl ve nefsi şehvani istekleri arasındaki mücadele neticesinde aklı daima şehvetine galip gelen kimselerin düzeyi meleklerden daha yüksek iken, şehveti aklına galip gelen kimseler ise hayvanlardan daha aşağı derecededir.372
369 Mesnevi, Cilt IV, b. 1497.
370 Mevlana, Fîhi Mâfih, (Çev. M. Ülker Anbarcıoğlu), MEB Devlet Kitapları, İstanbul, 1969, s. 122. (Not: Sonraki göndermelerde ‘Fîhi Mâfih’ olarak anılacaktır).
Mesnevi, Cilt IV, b.1498,1499.
371 Mesnevi, Cilt IV, b. 1500,1501, Fîhi Mâfih, s. 122.
372 Mevlana, Mektuplar, (Çev. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılap ve Aka Kitapevleri, İstanbul, 1963, s. 143. Mesnevi, Cilt IV, b. 1502-1560, Fîhi Mâfih, s. 122, 123.
Mevlana, varlıklar içindeki konumu gereği sürekli bir çatışma içinde gördüğü insanı iki yönlü olarak değerlendirmektedir. Ona göre bu sınıfta yer alan varlıklar bir yönüyle melek diğer yönüyle de hayvan sınıfındandır. Başka bir ifadeyle, Mevlana insanların konumunu, bir yönüyle duyusal alana yerleştirirken diğer yönüyle de duyusal alanın dışına yerleştirerek insanları iki yönlü değerlendirmektedir. Mevlana’ya göre aklı daima şehvetine galip gelen, hırs, öfke, heves vb. duygulardan kurtulmuş olan insanlar, görünüşte insan gibi olsa da aslında mana bakımından Cebrail gibidir. Diğer yönüyle şehvetine yenik düşen kimselerde ise meleklik özelliğinden geriye hiçbir şey kalmamaktadır. Dolayısıyla bu kısım insanlar halen insan olmakla birlikte derece bakımından hayvan sınıfının da altına düşmektedir. Mevlana’ya göre, bu gibi kimselerin kurmuş olduğu düzen, hile ve aldatma hayvanlarda görülmez. Bu gibi kimseler, incelik gerektiren işler, geometri, astronomi, tıp, felsefe vb. alanlara ait bilgileri elde edebilirler. Ancak tüm bunlar dünyaya bağımlı olduklarından elde edecekleri şeylerde dünya ile sınırlı kalmaktadır. Bundan dolayı Mevlana’ya göre, nesneler dünyasının sınırını aşan ideal şeylerin bilgisini ancak gönül sahibi olan kimseler elde edebilir.373
Mevlana’nın, insanı burada aşağı ve yukarı yönlü olarak değerlendirmesi Plotinosçu bir bakış açısıyla dile getirilirse; insan, bir yandan ruh bir yandan da maddedir. İnsanın madde tarafı onu aşağı çekerken ruh tarafı ise yukarı çekmektedir. İnsanın aşağıya, duyusal dünyaya yönelmesi maddeye inişi yani kötü olanı ifade ederken, yukarıya doğru yönelmesi ise yükselmesini ifade eder ki bu, ruhun iyi olanı istemesidir.