TARİH ANLAYIŞI

Yunanlar için tarih çevrimsel bir özelliğe sahiptir. Sonsuz bir yeniden başlamalar vardır.

Yahudiler için ise, tarih lineer, doğrusal bir özelliğe sahiptir. Onlar için merkezi nokta, ileridedir. Bu an, Mesih’in geleceği ve tarihi yeniden başlatacağı andır¹²⁰⁸.

Hem Elohistik hem de Tesniyeci redaksiyon için tarih, geçmişe bakmak ve geleceği uyarmak anlamını ifade eder. Tarih, Tanrı’nın İsrail’i kendi halkı olarak seçiğini gösterir. O, tanrısal inayet, milletin günah işlemesi, tanrısal yargı, insanın tövbe etmesi ve tanrısal affı ortaya koyar. İsrail tarihi felaketle bittiği kadar, kurtuluş ümidiyle yeniden başlar.

Din adamları anlatımında da, tarih geçmişte Tanrı’nın hakimiyeti ve gelecek için vaadine işaret eder. Geçmiş tedricen açılan vahiy safhalarına ayrılır. Adem, Nuh ve İbrahim’in oluşturduğu üç safhayı, Musa’ya olan vahiy izler. Bu tarihin maksadı, sürgünden halkın geri dönüşü ve halkın Yasa’nın emirlerini yerine getiren âbid bir cemaat haline getirilmesidir. Bu anlamda tarih, Tanrı’nın planına göre işler. Tanrı, halkına gelecek refah için rehberlik edecek ve serkeşliklerine karşın planını gerçekleştirecektir. Halkının maruz kaldığı bir takım afetlere rağmen, Tanrı’nın vaadi devam etmektedir. Gerçekleşmeme sebebi, halkın günahı¹²⁰⁹ olan vaad edilen gelecek mutlu günler, tabiatüstü renklerle boyanmış olsa bile bu dünyada gerçekleşecektir¹²¹⁰.

Pavlus’un tarih anlayışı, İsrail tarihi üzerindeki düşünmesinden değil, insan anlayışından kaynaklanır. Tarihi, Ademle başlayan Yasa vasıtasıyla Mesih’e doğru doğrusal tarzda ilerleyen bir süreç olarak takdim eder¹²¹¹. Tarih, süre giden çevrimsel bir süreç değil, Adem ve Mesih’in ait oldukları iki alanın zıtlaşmasıdır. Teolojisi bu zıtlaşmayı yoğun bir şekilde, ölüm-hayat, günah-kurtuluş, Yasa-İncil arasındaki mücadele olarak gözler önüne serer. Bu birbirini takip eden apokaliptik iki dönemin günümüze taşınmasıdır¹²¹²: o, bir kurtuluş tarihidir

Tarih Pavlus’la birlikte bütüncül bir geçmiş anlamı kazanır. Başlangıçta Adem yer alır.

Onunla günah ve ölüm bu dünyaya girmiştir¹²¹³. Tarihsel süreç, İbrahim’e doğru ilerler.

İbrahim, vaad lütfunu almıştır¹²¹⁴. Kesin tarihsel bir adım, Musa ve emirleri çiğnetmek için gelen Yasa ile atılır¹²¹⁵. Bu süreçteki hedef, günahtan, Yasa’dan kurtuluşun kendisiyle yaşanacağı, eskatolojik lütufların ve Ruh’un döküleceği Mesih’tir¹²¹⁶.

Pavlus’un tarih anlayışı, tarihin belirlenmiş tanrısal bir plana göre gerçekleştiğini kabul ettiği ölçüde¹²¹⁷, Eski Ahid geleneğinin bir devamı niteliğindedir. Ancak bu tarih anlayışı, apokaliptik eskatolojiyle belirlenmiş ve Pavlus tarafından da oldukça değişikliğe uğratılmıştır¹²¹⁸. Pavlus’da geçmiş tarih, önemli bir yere sahiptir. Tanrı’nın tarihteki kurtuluş planına dair derin bilgi, Pavlus’a geçmişi, şimdi haline getirir. Pavlus’un sünnet ve vaftiz düşüncesinin yaygın olarak bulunmadığı bağlamda bile, İsrail tarihine gönderme yapmasının maksadı, kurtuluş tarihinin kaldırıldığını göstermek değildir. Aksine, yeni olaylarla başlayan geçmişteki sürekliliği aydınlatmayı ister. Bu yolla da Pavlus, şimdiyi geçmişin tamamlanması olarak anlamaya çalışır¹²¹⁹.

1208 Amiot, The Key Concepts of St. Paul, s. 278.

1209 Rudolf Bultmann, “History and Eschatology in The New Testament”, NTS, V, I 1954-55, Chambridge, s. 6.

1210 Bultmann, “History and Eschatology in The New Testament”., NTS, s. 6.

1211 Bultmann, a.g.m., NTS, s. 12.

1212 Käsemann, Perspectives On Paul, s. 67, 96.

1213 Rom. 5/12 vd.

1214 Gal. 3/6 vd.

1215 Rom. 5/20; Gal. 3/19.

1216 Gal. 4/6. Bultmann, a.g.m., NTS, s. 12.

1217 Käsemann, a.g.e., s. 96; Morgon, The Theology and Religion of Paul, s. 13

1218 Bultmann,”History and Eschatology in The New Testament”, NTS, s. 11; Apokalıptik iki çağ anlayışı üzerine tarih anlayışını bina etmiştir. Morgan, The Religion and Theology of Paul, s. 241.

1219 Cullmann, Salvation in History, s. 262-63.

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Pavlus’un kurtuluş teolojisinde geçmiş hiçbir zaman basit bir geçmiş değildir. Geçmiş, bu günün ışığında kurtuluş tarihi olarak görülür. Bu gün, hiçbir zaman geçmişin olumlu

‘takdimi’ olmaksızın kurtuluş tarihi olarak kabul edilemez. Geçmişin olumlu takdimi ise, Tanrı’nın kurtuluş planının tarihsel gelişiminin vahyedilmesidir. Bu türlü takdimden maksat,

“henüz değil”in tam olarak geçmişte olduğunu göstermek değildir. Geçmişin bu şekildeki takdimi, Tanrı’nın planını gösterdiği müddetçe, geçmişte varolan “evvelceyi” göstermektir.

Şimdinin “evvelcesi”, geçmişin “evvelcesi” ile ilişkisiyle birlikte kabul edilir. Bu yüzden de geçmişin “evvelcesi” geride bırakılan kurtuluş tarihindeki her şeyle birlikte kesin bir gerçek olmaya devam eder. “Eski ortadan kalkmış ve yeni gelmiş” olmakla birlikte, tanrısal bir plan geçmişi, şimdiyi ve geleceği birbirine bağlaması sebebiyle, geçmiş gerçek, bitmez ve vazgeçilmez olmayı sürdürür¹²²⁰.

Geçmiş tarih, artık İsrail’in değil, bütün insanlığın tarihidir. İsrail merkez olmakla birlikte, onun yerini Tanrı’nın planına uygun olarak diğer milletler almıştır. İsrail tarihi, bütün olarak insanlığın günah tarihidir. Bu günah onları, Mesih’e ve Hıristiyanlığa karşı inanmamalarına yol açmıştır. İsrail’in itaasizlik günahı, onların doğruluğa yanlış yerde bulmaya çalışmalarındaki gayretlerinin sonucudur¹²²¹.

Her yahudi gibi Pavlus da, tarihin iki çağa ayrıldığını kabul eder¹²²². Tanrı’ya açıkça isyan edildiği günahın yaygınlaştığı şimdiki kötü çağ ve tanrısal hakimiyetin yeniden kurulduğu, evrensel kabul gördüğü, yanlışlıkların doğrultulduğu ve baskı altındakilerin özgür kılındıkları gelecek çağ. Bu tarih anlayışı, yahudilerde uzun bir süredir, sürgün döneminden beri vardır ve siyasi, ahlakî ve dini terimlerle milli bir yenilenmeyi bekliyordu. Bu yenilenmeyi de yalnızca Tanrı gerçekleştirebilirdi¹²²³.

Eskatolojjk diye isimlendirilen bu bekleyiş yerini ondan daha radikal olan, ve o ana kadar saklanmış olan Tanrı’nın “gizli planını” açığa çıkarmayı ima eden, Apokaliptik olana bırakmıştır¹²²⁴. İsrail tarih anlayışının hedefi, vaaddir. Ancak bu vaadin gerçekleşmesi Seçtiği Halkının itaatine bağlıdır. Apokaliptik anlayışta, tarihin sonu, Tanrı tarafından belirlenmiştir, bu yüzden de zorunlu olarak gelecektir. Birincisinde, tarihsel süreç, hedefe doğru rehberlik eden tanrısal adalet bilgisiyle bilinirken, ikincisinde tarihsel süreç, Tanrı’nın gizli planının bilgisiyle bilinir hale gelir. Birincisinde fertlerin sorumluluğu, halkın sorumluluğu ile bir kabul edilirken ikincisinde, fert yalnızca kendinden sorumludurlar. Çünkü, son, refahı ve yargıyı getirecektir; bu yüzden de, bireysel gelecek, onun kendi yapıp etmelerine göre kararlaştırılacaktır¹²²⁵.

1220 Cullmann, a.g.e., s. 263.

1221 Rom. 9/31.

1222 “Geç Yahudilik’te bu iki çağ anlayışının bir sonucu olarak, Davud’un krallığını yenileyecek Mesih’in yönettiği halka yönelik muhteşem gelecek ümidi anlamında bir ümit olan, bu dünyadaki refah ümidi varlığını devam ettirdi. Bunun yanısıra artık bu dünyada ve Tanrı’nın sebep olduğu tarihsel bir kriz ile değil de, kozmik bir afet sebebiyle gerçekleştirilecek ve maksadı , ölülerin dirilmesi, Son Yargının olduğu, mutlu bir geleceğe yönelik başka bir ümit ortaya çıktı. Davudî Mesih’in yerini, Tanrı’dan ayrı bir kurtarıcı olarak “İnsan Oğlu” figürü alır. İşte bu ikinci ümit, geç yahudiliığin iki çağa ayrılmasıyla ilişkilidir. Bu teorinin oluştuğu dönem, büyük dünya hanedanlarının değiştiği bir dönemdir”. Bultmann, ,”History and Eschatology in The New Testament”, NTS, s. 6.

1223 Bkz. Yer. 30-33; İşa., 40-55. Bultmann, a.g.m., NTS, s. 6.

1224 Yalnızca bu çağın bir yenilenmesini değil, yeni bir gök, yeni bir yeryüzü, ulusal olmaktan ziyade kozmik boyutta eski dünyanın ortadan kalktığı, adaletin, barışın ve doğrunun var olduğu tanrısal bir krallık, Apokaliptik bekleyişte yer alır. Zeisler, Pauline Religion, s. 9-10. Her iki yaklaşımda geleceğe yöneliktir. Eskatolojik bakış, tarihin anlamının Tanrı’nın halkının tarihinde açıldığını kabul ederken, apokaliptik anlayiş için tarihin bir hedefinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak tarihin bir parçası olmayan bir sondan bahsedilebilir. Tarih eski çağın sona ermesiyle biter. Refah, yeni çağın bir özelliğidir.

1225 Bultmann, “History and Eschatology in The New Testament”, NTS, s. 7.

Silinmiş: ,

Apokaliptik çevrelerde tarih, bir çok şekilde beşeri özgürlüğün alanı olmaktan çıkar ve su götürmez bir şekilde kötü ve ölümün sahası haline gelir. Bu ruh haliyle Pavlus, “bu dünyanın tanrısı” olarak Şeytan’dan (Kor. II 4/4) ya da “bu çağın önderleri (Kor. I 2/8),

“gökyüzündeki, yeryüzündeki ve yer altındaki güçlerden (Filip. 2/10) söz eder.

Bultmann’ın varoluşsal bakış açısından birey olarak insanın sorumululğunu merkeze oturtan bu yaklaşımına rağmen, tamamen kaderci bir bakış açısıyla Pavlus’un tarihe bakışını okumak da mümkündür. Tarih’in gerçek aktörleri birey değil, Tanrı ve Mesih’dir. İnsanlar çömlekçinin elindeki çamur gibidirler. Olan her şey Tanrısal öngörüye ve belirlemeye göre olmaktadır. Bu plana göre insanlar günah işler ve günah bataklığına batar; onlar kendilerinin kurtuluş için hiçbir yeteneklerinin olmadığını anladıklarında kurtuluş gerçekleşecektir. İnsanın kurtuluşu başından beri Tanrı’nın işidir. Tanrı yaptığı her şeyi Mesih aracılığıyla yapar. Bütün beşerüste şeylerin gerisinde Ruh’un aracılığı yatar. İnsanların kurtuluşu elde ettikleri iman bile, Tanrı’nın işidir (Kor. I 2/4; Rom. 12/3). Kurtuluş süreci, insan iradesinin ortak bir çabası olmaksızın takdim edilir. Tanrı’nın hakimiyeti ve tek sebep oluşu, Pavlus’un yalnızca tarih anlayışının değil bütün teolojisinin köşe taşını oluşturur¹²²⁶.

İnsanlık tarihi, tanrısal bir planın gerçekleşmesidir, ve bir gün bu plan gerçekleşecektir (İşa. 55/8-11)¹²²⁷. Bu planın gerçekleşmesinde Pavlus kendisinin önemli bir yeri olduğunu düşünür. Ezelden beri gizli kalmış olan, Tanrı tarafından tasarlanan ve Mesih İsa’da gerçekleşen kurtuluş planını, yahudiler kadar milletlerin de paylaşması için onlara açıklayan biri olarak görmektedir.

Pavlus’un tarihi, tanrısal kurtuluş planının temelini oluşturan ve ifadesini haçta bulan, Tanrı’nın sevgi sıfatının temelini oluşturduğu¹²²⁸ tanrısal kurtuluş planına göre anlaması¹²²⁹, Tanrı’nın “amacı”na (Rom.8/28, 9/11), “iradesi”ne (Gal. 1/4; Kor. 1 1/1; Kor. II 1/1, 8/5; Rom.

1/10, 5/32), “takdiri”ne (Rom. 8/28-30) ayrıca “zamanın doluluğu”na (Gal. 4/4), Tanrı’nın

“tayin edilmiş zamanına” (Kor. 7/29-32), “Adem’den Musa’ya” kadar olan döneme (Rom.

5/14), “çağların sonunun” karşılaşmasına (Kor. I 10/11), “Rabb’ın “günü”nün yaklaşmasına (Rom. 13/11-14) ve “şimdi kurtuluş günüdür” (Kor. I6/2) şeklindeki göndermelerinde görülebilir. Bu plana uygun olarak, Tanrı seçer ve insanları kurtuluşa veya izzete çağırır (Sel. I 5/9; Rom. 1/16, 11/11)¹²³⁰.

Pavlus’da tarih eskatolojide tüketilir. Onunla eskatoloji, tarihin hedefi olarak anlamını kaybeder. Bu bakış açısından geçmişin tarihi, inayet altındaki hayat için günahtan, ölümden, Yasa altındaki hayattan kurtulan insanın tarih tipi olur¹²³¹. Kesin tarih, dünyanın, İsrail halkının ve diğer halkların tarihi değil, ancak bizatihi kendisini tecrübe eden herkesin tarihidir. Bu tarihte, Mesih’le karşılaşma kesin bir olaydır. Çünkü, bu olayla eskatolojik olarak da var olmaya başlaması sebebiyle birey tarihsel olarak var olmaya başlar¹²³²

Pavlus, tarihi bir takım şahısların aktör olarak faaliyet gösterdikleri bir dönem olarak kabul eder. Bu aktörler arasında zaman zaman Ego “ben”(Rom. 7/9) diye de isimlendirilen

1226 Morgan, The Religion and Theology of Paul, s. 246.

1227 Goudge, The Theology of St. Paul, “Anew Commantary On Holy Scripture”, s. 406.

1228 Fitzmyer, Paul and His Theology, s. 44; Reicke, “The Law and This World...”, s. 275.

1229 Aşağıda sıralanan ifadelere rağmen yorumcuların tamamı Pavlus’un tanrısal kurtuluş tarihinin terimleriyle konuştuğundan emin değildir. S. Schulz “helenist Luka’nın kurtuluş tarihi anlayışının ortaya koyucusu olduğunu kabul eder. Bu tür bir yaklaşım Luka öncesi Yeni Ahid yazarlarında benzer düşüncelerin olmadığını ima eder. Buna rağmen bu yaklaşıma cevaben E. Kümmel, yalnızca Pavlusyen kurtuluş tarihi düşüncesini yeniden ileri sürmekle yetinmez; onun teolojisinin bir yönü olarak bunu kabul eden yormcuların adlarını da sıralar (Bultman, DIBelius, Feine, Holtzman ve diğerleri). Bu kabule rağmen kurtuluş tarihi anlayışı, tek anlamlı değildir. Hem Pavlus’un hem de Luka’nın kendilerine özgü kurtuluş tarihi anlayışları vardır. Fitzmyer, a.g.e., s.

1230 Fitzmyer, Paul and His Theology, s. 44. 44.

1231 Bultmann, “History and Eschatology in The New Testament”, NTS, s. 13. Rom. 4/14.

1232 Bultmann, a.g.m., NTS, s. 13.

Silinmiş: e Silinmiş: l Silinmiş: nin Silinmiş: yaratıcısı Silinmiş: ve

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Antropos “insan” (Rom. 7/1), Hamartia “günah”, Thanatos “ölüm” (Rom. 5/12) ve Nomos

“Yasa” (Rom. 7/1) ve Grace “inayet” yer alır. İnayet dışında kalanlar aktörler olarak şahıslaştırılırlar (Rom. 5/21). Bu roller Pavlus’un onları şahıslar olarak düşünmesinden, onlara

“girdi”, “yerleşti”, “hakim oldu” “yeniden hayata kavuşma/canlanma” gibi beşeri fiiller atfetmesinden kaynaklanır¹²³³.

Pavlus için tarihin önemli anı Mesih’in ortaya çıkışıdır. Bu ortaya çıkış insanlık tarihini ikiye böler: Mesih’in çıkışına kadar olan ve onun ikinci gelişine (Parousia) kadar ki dönem.

Mesih’in ortaya çıkışıyla, tarihin sonu yaklaşmıştır. Ancak Parousia’ya kadar devam edecektir.

Mesih’in gelişi, tarihin sonudur. Çünkü Mesih, Yasa’nın sonudur ve bu, onun gelişinin tarihin sonu olmasıyla aynı şeydir¹²³⁴. Bu peygamberler tarafından ilan edilen, beklenen sondur¹²³⁵. Bu son aynı zamanda tarihin kemale ermesidir. Ancak, bu kemal, Mesih’in gelişinin yanı sıra bir diğer olayın gerçekleşmesine, İsrail’in ona tam olarak katılmasına bağlıdır (Rom. 11/26)¹²³⁶.

Mesih ile tarihin sonu arasında ara bir dönem vardır. Bu “ara dönem”, gelenin Mesih olması sebebiyle bir mutluluk dönemidir; ancak aynı zamanda sabır, katlanma, acı çekme ve bekleme zamandır da. “Ara dönem”, saf olarak bireyselci bir tarzda değil, fakat, tarihsel materyalistik gerilim olarak karekterize edilir. Bu “ara dönem”, henüz kurtulmamış olan alemin messiyanik çağın nimetlerine katılmasını ve bedenin nihai kurtuluşunu bekler (Rom. 8/23);

öyle ki, beden daha önce hıristiyanların Ruh’da evvelce almış olduklarına uygun bir hal alabilsin¹²³⁷.

XIV. ESKATOLOJİSİ

Eskatoloji, Yunanca “son şeyler” anlamına gelen eskhatodan (τά έσχατα) gelir¹²³⁸. Sirak 7/36’dan “bütün yaptıklarında sonunu hatırla” ifadesinden alındığı tahmin edilmektedir.

Eskatolojinin ne zaman Yunanca’dan alındığı ve ilk kez ne zaman kullanıldığı belirlenmese de, dünyanın sonuna dair şeylerin bilgisi anlamında olan kelime¹²³⁹, on dokuzuncu yüzyılda sistematik teolojinin bir kısmına isim olarak kullanılmaya başlandı. Bu başlık altında, dünyanın geleceği, ölüm, diriliş, yargı, ezeli hayat, cennet-cehennem ya da ortak veya milli eskatolojik konular, Hıristiyan Kilisenin veya Yahudi halkının geleceği (yani, Mesih’in gelişi, büyük sıkıntı, ölümden diriliş, yargı, Mesih’in İkinci Gelişi, geçici Mesiyanik krallık, Tanrı’nın krallığının gelişi, evrenin yeniden yaratılışı) gibi konular yer alır¹²⁴⁰.

Bazen eskatoloji apokaliptikle karıştırılır ve birbirlerinin yerine kullanılır. Apokaliptik,

“açmak, ifşa etmek, gizli bir şeyi göstermek” anlamına gelen Yunanca apokalipsist’ten (αποκαλιψις) alınmıştır. Yahudilerin m.ö. 200 ile m.s. 200 arası döneme özgü dünya görüşünü ve bunların yazıya geçirmiş hali olan edebi bir türü ifade eden modern bir kullanımdır¹²⁴¹.

1233 Fitzmyer, a.g.e., s. 76.

1234 Bultmann, “History and Eschatology in New Testament”, NTS, s.13.

1235 Amiot, The Key Concepts of St. Paul, s. 278-79.

1236 Beker, Paul the Apostle, s. 346.

1237 Beker, a.g.e., s. 346.

1238 J.A. MacCulloch, “Eschatology”, ERE, V, 373; H.Z.H., “Eschatology”, EJ, V, 860; Goring,

“Eschatology”, DBR., s. 163; Hinnels, “Eschatology (BIBlical)”, DR, s.117; Brandon,

“Eschatology” DCR, s.262.

1239 Cullmann, Varoluş felsefesi bağlamında Yeni Ahid’i anlamlandırmaya çalışan Bultmann ve talabelerinin kavramı, ‘her zaman karar anında olma’ şeklinde anlamının genişletilmesinin uygun olmadığını söyler. Eskatoloji, zamanın sonu ile ilgilidir, karar anı ile ilgili değildir. Her son an bir karar anıdır, ancak her karar anı bir son an değildir. Bu yüzden de eskatoloji ve eskatolojik kavramları mevcut anı değil, gelecekte ve bir kez olacak olan son an için kullanılması gerektiğini ekler. Keza ona göre, son an ifadesi kurtuluş tarihi bağlamında bir anlama sahiptir. Varoluşsal felsefe bağlamında anlaşılamaz. Cullmann, Salvation in History, s.78.

1240 Madleine & Miller, “Eschatology”, HBD, s. 171; L. J. Kreitzer, “Eschatology”, DPL, 253;

Brandon, “Eschatology”, DCR, S. 262; Peter Toon, “Eschatology”, NIDB, s. 322.

1241 Rist, apokaliptisizmin esas olarak Zerdüşti kaynağa sahip olduğunu ve sürgün ve sürgün sonrası dönemde yahudiler tarafından alınarak hıristiyanlara nakledildiğini söyler. M. Rist,

“Apocalypicism”, IDB, I, 157.

Silinmiş: NTS., Silinmiş:

Silinmiş: olarak Silinmiş: kavramının

Silinmiş: e

Silinmiş: . Silinmiş: . Silinmiş: .

Birbirine muhalif iki kozmik güce –Tanrı ve şeytan-; birincinin şeytanın hakimiyetinde olduğu iki çağa -şimdi ve gelecek- ve Tanrı’nın hakimyeti altında olan gelecek, mükemmel ve ebedi çağa dair düalistik, kozmik ve eskatolojik inanç olarak tanımlanabilen apokaliptisizm¹²⁴², Tanrı’nın halkını kurtarmak için, mevcut kozmik düzeni yok etmesi onu yeniden yaratması ya da restore ederek eski kusursuz haline getirmesi, seçilmiş halkının düşmanlarını cezalandırmak maksadıyla insanlık tarihine kesin müdahelesi üzerine odaklanır. Tanrı’nın, dünyanın sonuyla alakalı bu ezeli kurtuluş planı, seçilmiş kişilere rüyalar ve vizyonlar yoluyla bildirilir¹²⁴³.

Yuhanna’nın Apokalıpsı/Vahyi (Esini) ve Çoban Hermes (Shepherd of Hermes), en erken Hıristiyan apokaliptik çalışmalardır. Hıristiyanlıkta da bu tür çalışmaların olması, kavramı, erken dönem Yahudilik ve ilk dönem Hıristiyanların eskatolojik beklentilerinin karekteristik türünü ifade etmek için kullanılmasını yaygın hale getirmiştir¹²⁴⁴.

Apokaliptisizmin, eskatolojiyle aralarında benzerlikler olduğu gibi farklıklar da vardır¹²⁴⁵. Benzerlikleri, ikisinin de dünyanın sonunda gerçekleşecek olan şeylerle ilgilenmiş olmalarıdır. Farklılıklar, karşılıklı olarak eşit anlamda kullanılamayacak kadar belirgindir¹²⁴⁶. Ancak aşağıda anlatılacak olanlardan anlaşılacağı üzere bunları özellikle Pavlus’ta birbirinden ayrı olarak kullanmak uygun değildir. Birbirleriyle iç içe girdiklerinden dolayı müstakil birer eskatolojiden ya da apokaliptisizmden bahsetmek yerine Pavlus’un bu konuya dair düşüncesini ifade etmek için apokaliptik eskatoloji¹²⁴⁷ terkibini kullanmak da uygun görünmektedir¹²⁴⁸.

1242 Rist, “Apocalypticism”, IDB, I, 157;Morgon, The Theology and Religion of Paul, s. 8-15; Yahudi apokaliptik literatürünün ortaya çıkışı ortaya koyduğu ürünler ve bu ürünlerin taşıdığı ayırcı vasıfları hakkında ayrıntılı bir çalışma için bkz. D.S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, 200 BC-AD 100, The Westminister Press, Philadelphia, SCM Press Ldt, 1964 ve Rist, “Apocalypticism”, IDB, I, 157-161.

1243 Aune, “Apocalypticism”, DPL, 25-34; Brandon, “Apocaliptic Literatürü”, DCR, s. 90; Mehmet Paçacı, “Hadis’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, Ankara, 1998, s. 35.J.A.

MacCulloch, “Eschatology”, ERE, V, 379.

1244 Aune, a.g.m., DPL, 25

1245 Cullmann, apokaliptiği, eskatolojiden ayırmak için, başlangıç noktası olarak, apokaliptik olarak tertip olunan geç dönem yahudi kitaplarinin içeriğinin alınmasının adet olduğunu söyler. Bu kitaplarla ilgili bütün konular, zaman ve araştırma konusu olarak ele alındığı zaman, apokaliptik olarak isimlendirilir. Bu anlamda kelime, geç dönem yahudiliğine ait bir edebiyat türünün sıfatı anlamında kullanılır. Kelime, kurtuluşla, gerçek herhangi bir ilgisi olmayan, yalnızca beşeri merakı tatmin hizmeti görecek olan geleceğin saf, spekülatif bir tasviri özelliğini taşır ve bu tür eserleri apakoliptik olarak isimlendirmek adettir. Ancak bu aşağılayıcı vasıf, kelimenin etimolojisiyle desteklenemez. Eskatolojiden farklı olarak apokaliptik, objeyle değil, bilgi vasıtalarıyla ilgilidir; doğrudan Tanrı’dan kaynaklanan bir vahiy. Eskatolojinin konusu tabii ki, yalnızca tanrısal vahiy yoluyla kabul edilir. Bu yüzden eğer, etimolojik anlamda ‘vahiy’ olarak tertiplenmiş son hakkındaki bilgiye apokaliptik şeklinde gönderme yapılırsa, bu yalnızca derecede bir farklılık anlamına gelir. Apokaliptik, peygamberlere emanet edilen alışılmış vahiylerin ötesinde yer alan nihai, tanrısal sırlar hakkındadır. Bu sırlar, bizim şahit olduğumuz olaylarla doğrudan bir bağlantısı olmayan olaylarla ilgilidir. Ve bu olaylar, münhasıran değilse bile, birincil olarak kozmik olaylardır. Apokaliptiğin diğer ayırıcı özellikleri için bkz. Cullmann, Salvation in History, s.80.

1246 Birincisi mutlak anlamda dünyanın sonuyla alakalı şeyleri konu aldığından hemen hemen insanlık tarihinin her anında, onları ilgilendirmiştir. İkincisi ise, Tanrı tarafından evrenin yaratılışından itIBaren var olan ve tarih içinde açımlanan plana uygun olarak planın tamamlanması anlamında bir dünyanın sonunuyla ve bu sonun alametleriyle ilgilenir.

Bu temel farkın yanısıra, peygamberi eskatoloji ile apokaliptik eskatoloji arasında bir ayırım yapılır. Peygamberi eskatoloji, tarihsel süreç vasıtasıyla Tanrı’nın bozulmamış eski asli temiz ânâ geri döndüreceğini kabul anlamında iyimser bir bakış açısına sahiptir. Apokaliptik eskatoloji, geleceği bu gündeki bir kırılma olarak gördükleri için kötümserdirler. Aune, a.g.m., DPL, 25-34;

Brandon, “Eschatology, DCR, s. 90; Paçacı, a.g.m., s. 35.

1247 Apokoliptik eskatoloji kullanımı hakkında geniş bir çalışma için bkz. John J. Collins,

“Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death”, Visionaries and their Apocalyses, Fortress Press Philadelphia; SPCK, London, 1983, s. 61-84.

Silinmiş: Apakalipsizmin özellikleri olan, yeni bir dünya, iki

Silinmiş: Apakalipsizmin özellikleri olan, yeni bir dünya, iki

Belgede PAVLUS VE DİN ANLAYIŞININ YANSIMALARI (sayfa 163-0)