B. Eski Ahid’de Vahiy
1.2. İTİKATTA SIFATLAR VE KELÂM
1.2.3. Sıfatlar Tartışmasında Dış Tesirler: Sıfatlar ve Teslis Konsiller
Yunan felsefesinin, henüz tanışık olmadıklarından ilk Mu‘tezilîlerin değil de sonrakilerin itikadî konulardaki metotları üzerinde etkisi olmuştur.167 Bu etki üzerine iddia edilen bir husus; Mu‘tezile’nin, Aristo’nun nispetlerin eşitliğine dayanan ve bir mecaz türü olan analojisinden etkilenerek bunu “temsil” ifadesi ile, müteşâbih âyetlere uyarladığıdır. Bu iddia ile; Mu‘tezile’nin, Allah’ın elini kudret ve cömertlikle ve yüzünü varlık ile tevil etmesi şöyle denklemleştirilmiştir: “Tanrı’ya nispetle kudret ve cömertlik, insana nispetle el gibidir. Tanrı’ya nispetle varlık, insana nispetle yüz
166 Sünnî akidede, “tevhîd” ve “sıfatlar” konusu öylesine özdeşleştirilmiştir ki İslâm dininin inançla ilgili
temel esaslarını ele alan kelâm ilmi; “usûlu’d-din”, “fıkhu’l-ekber”, “nazar ve istidlâl ilmi” isimlerinin yanında “tevhîd ve sıfatlar ilmi” olarak da isimlendirilmiştir. Yine usûlu’d-din ilimlerinin esasının; Allah’ı, sıfatlarını, isimlerini ve iman edilecek hususları bilmek olduğu belirtilir. Bilgiler için bk. Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâidi’n-Nesefiyye, s. 7-8, 19.
gibidir.” Selefin yolunundan giden sünnîler de Aristo’nun retoriğini (ikna edici söz) kullanarak görüşlerine Kur’an ve Sünnet’ten delil getirmişlerdir.168
Müslümanların, kelâm ilminin oluşması ile neticelenen ihtilaflarının bir sebebi de Müslümanların eski din mensuplarının birçoğuna komşu olmalarıdır.169 Mu‘tezile’nin, görüşleri ile felsefîleşmiş olduğu ve Eş’arî kelâmının oluşmuş olduğu on ikinci asırda yaşayan Yahudi âlimi Moses Maimonides (İbn Meymun)’in; bu müslüman mezheplerin bazı önermelere dayanan görüşlerinin, filozofların görüşlerine karşı koymaya ve iddialarını çürütmeye çalışan Grekler’in ve Süryâniler’in kitaplarından alınma olduğunu söylediği belirtilir. Böylece Müslümanların, Hıristiyan olan Greklerden ve yine akıl yürütme metotları gibi amaçlarına uygun olan usûlleri seçmek kaydıyla Grek filozoflarından etkilendikleri iddia edilir. Bu iddiayı doğrulayanlar da yalanlayanlar da vardır. Ancak genel olarak İslam tarihçileri ve İslam felsefesi tarihçileri, kelâm ilminde bahsedilen Hıristiyanî tesirin deliller üzerinde değil; tartışma meselesi haline gelen bazı İslam inançlarının oluşmasında olduğunu kabul ederler. Sünnî İslam’daki Kur’an’ın ezelîliği ve ilâhî sıfatlar meselesi de bu bağlamda değerlendirilmiştir. Bunun nedeni hem Müslümanlarca hem de Hıristiyanlarca tartışılan problemler ve bazı ispat şekillerindeki benzerliktir. Bazı modern müsteşrikler sıfatlar konusunda, sadece Mu‘tezile’nin sıfatları inkâr etmesinde Hıristiyanî bir etki olduğu düşüncesindedirler ki Yahya ed-Dimeşki ve Kilise Babaları’nın çoğunun sıfatları inkâr ettikleri belirtilir. Bu konuda Mu‘tezile’nin Hıristiyanî inanışa karşı bir tepki olarak sıfatları inkâr ettiğini farz edenler de vardır. Zira bazıları ise sünnî İslâm ile Hıristiyan dogmaları arasında bir benzerlik olduğunu iddia ederler. Örneğin, Macdonald’ın; Kur’an’ın tabiatı ile ilgili sünnî inancı, İsa’nın tabiatı ile ilgili Hıristiyan inancı ile uyuşturduğu belirtilir. Buna göre, “Baba’nın sinesindeki semavî ve yaratılmamış Logos’a karşılık Allah’ın yaratılmamış ezelî kelâmı, İsa’nın dünyevî tezahürüne karşılık
da Allah’ın okunan kelâmı yani Kur’an vardır.”170 Bu düşünceye göre Allah’tan
kaynaklanmış Kur’an Allah’ın oğlu İsa’ya eşittir.171 Bazı müsteşriklerin de kabul ettiği gibi172 fikirler bir dinin tekelinde değildir. Semavî iki din olan İslam ile Hıristiyanlıkta
168 Wolfson, s. 15-18.
169
Ebû Zehra, s. 16.
170 Ayrıntılı bilgi için bk. Wolfson, s. 32-47.
171 bk. J.J.G. Jansen, Kur’an’a Yaklaşımlar, (çev. Halilrahmân Açar), Fecr Yay., Ankara 1999, s. 38. 172 Wolfson, s. 47.
benzer problemlerin ve fikirlerin olması doğal olduğu gibi, yakın coğrafyalardaki fikirlerin etkileşimi de doğaldır. Nedeni ne olursa olsun, Hıristiyanlıktaki “teslis konsilleri” ile sünnî inancımızdaki “sıfatlar akidesi” ve bu akidenin içinde yer alan “Kur’an’ın ezelîliği” inancı benzeştirildiği için bu konu üzerinde durulacaktır. Nitekim Mu‘tezile’nin sıfatları inkâr etmesinde de geçen konularda bahsedildiği üzere, savunmacı bir tevhîd anlayışı etkilidir. Bu konuda Teftâzânî, Mu‘tezile’nin, Nasrânilerin üç kadîm kabul ederek kâfir oldukları görüşünü nakleder.173 Sıfatların ortaya çıkışı ile ilgili ilk rivayetlerde de Vasıl’ın, “Ezelî bir sıfat kabul eden, iki ilah
kabul etmiştir.” iddiasında olduğu rivayet edilir.174
Mu‘tezile’nin; Ehl-i Sünnet’in Allah’ın zâtı ile aynı olup olmadıkları konusunda ayrılmakla birlikte Allah’ta ezelî olarak var kabul ettiği sıfatları, Allah’ın isimleri olarak O’na nispet etmekle birlikte neden bunlar için “Allah’ın fiillerini ifade eden isimleridir.” diyerek sıfat olduklarını kabul etmediklerini anlamak için; sıfat teriminin, Müslümanların o dönemde tanıştıkları Hıristiyan teolojisindeki kullanımına da bakmak gerekir. Wolfson; Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi kelâmı üzerine yaptığı çalışmada Arapça’da “sıfat (vasıf)” kelimesinin “mânâ” anlamınında olduğunu ve “mânâ” kelimesinin genelde “şey” anlamında da kullanıldığını, Aristo’da “pragma” ile eşleşen “şey” kelimesinin ise, teslis akidesinin ilk formüle edildiği dönemlerde teslisin şahısları için kullanıldığını söyleyerek sıfatlar konusunda Müslümanların terminolojiden başlayarak farkına varmadan Hıristiyanlıktan etkilendiklerini ispata çalışır.175 Bu konuda sözlüklerde “sıfat (vasıf)” için “mânâ, şey” anlamlarına rastlamadığımızı, sıfatta “mânâ” anlamının olduğunu düşünmenin, sıfatın mevsufu nitelemesi açısından düşünüldüğünde söz konusu olabileceğini,176 ancak sıfat kelimesinin mana kelimesine eş olduğunu söylemenin lügat itibariyle pek uygun olmadığını söylemek gerekir. Sıfatlar konusunun İslâm’dan kaynaklanmayıp Hıristiyan tesiri ile oluştuğu iddialarında asıl dikkate alınması gereken hususlar özetle şöyledir: Müslümanların “sıfat” dedikleri
173 Teftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, s. 54. 174 Kaynak için bk. Wolfson, s. 87. 175 bk. Wolfson, s. 85-89.
176 Sözlükte sıfat (vasıf), “bir nesnenin nitelik, keyfiyet, durum, biçim ya da şekil, ve vasıf, özellik ya da
hususiyet bakımından bulunduğu hâl, durum” anlamındadır. bk. el-İsfehânî, s. 1568 vd. Bir şeyin kendi nefsine izafe edilmesi câiz olmadığı gibi sıfatına izâfe edilmesi de câiz değildir. Çünkü sıfat aynı zamanda mevsuftur. Örneğin, “Senin zarif kardeşini gördüm” ifadesinde, “zarif” sıfatının “kardeş”e eşit olduğu görülmektedir. bk. İbn Manzûr, IX, 356-357.
şey; Allah’ın isimleri yerine, İbn Küllab ile kullanılmaya başlanmış uydurma bir terim olup Kur’an’dan çıkarılmış değildir. Kur’an’da “nitelik” anlamındaki “sıfat” kelimesi on üç yerde fiil formu (vesafe) ile geçerken bu formu ile hiçbir yerde geçmez. Fiil formlarında da Allah’a yakıştırılan olumsuz bir durumu belirtmek için geçer.177 Yazarın bu son tespiti dipnotta değerlendirilmiştir.178 Wolfson, Hıristiyanlıkta sıfatların nasıl
şekillendiğini anlatarak bunları Müslümanların söylemleri ile kıyaslar. İfade edildiğine göre Kilise Babaları; teslisin şahısları olan üç şey (Baba-Oğul-Kutsal Ruh) gayri maddî olduğuna göre, maddenin “ayrım ilkesi”nin yerini alarak bunları birbirinden ayırmamıza yardımcı olacak şeyin ne olduğu sorusuna cevaben, “characters (sıfatlar)” teorisini geliştirirler. Buna göre altın para ile altın nasıl aynı şeyler değilse, teslisin unsurları da aynı şeyler değildir. Sonuç olarak Baba, Tanrı’nın zâtı yani sünnî İslâm’daki “kıyam bi nefsihi” sıfatı ile; İsa ve Logos aynı şeyler olup Tanrı’nın hayat sıfatı ile -Hıristiyanlar
İsa’yı Allah’ın kelimesi olarak da böyle algılarlar ki bu konuda Hıristiyanlıkta Allah’ın kelâmının İsa olduğu inancının olduğundan bahsedilmişti-; Kutsal Ruh ise Tanrı’nın ilim, hikmet ya da kudret sıfatları ile eşleştirilir. Bu düşünce, İbn Hazm’ın benzer
şekilde Kutsal Ruh’a hayat ve, Oğul’a ilim179 diyen Hıristiyanlardan söz ettiği; Cüveynî’nin de Hıristiyanların Baba ile, vücudu; Kelime (Oğul) ile, ilmi; Kutsal Ruh ile, hayatı kastettiklerini söylediği belirtilerek desteklenir.180 İbn Hazm ve Cüveynî sıfatlara karşı olduklarından bu benzeştirmeleri zikretmiş olabilirler ama Hıristiyanların özellikle Kur’an’ın indiği dönemde teslis akidesinden anladıkları bu ise; bu durum için sadece bir benzeştirme diyerek işin içinden çıkmak yerine, sünnî inancımızda esaslaştırılmış olan “sıfatlar” konusunu, Mu‘tezile’nin fikirlerini yeniden değerlendirerek gözden geçirmemiz gerekmektedir. Nitekim Kur’an “Allah Meryem oğlu Mesih’tir.” diyenleri ve Hıristiyanların teslisden anladıkları ne idiyse “Allah üçün üçüncüsüdür.” diyenleri kâfir ilan etmiştir (5: 17, 73). Bu âyet o dönem; bugün her biri Tanrı olarak kabul edilen Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un eşitliğine inanan Ortadoks
177 Wolfson, s. 89-90.
178 bk. Wolfson, s. 89. Kaynakta bu konu ile ilgili dipnotta, “vesafe” fiilinin geçtiği yerler olarak verilen
âyetlerden sadece altısında bu fiile rastladık. Bu durum basım hatasından kaynaklanabilir. Çünkü bir yerde bu kelimeye, dipnotta verilen âyet numarasından üç âyet sonrasında (verilen dipnot, 23. Mü’minûn: 93, doğrusu 23. Mü’minûn: 96) rastladık. Kelimenin geçtiği altı yerden ikisinde (12. Yusuf: 18 ve 77) de
“vesafe” fiili Allah hakkında değildir. Diğer yerlerde ise kelime, yazarın söylediği gibi Allah hakkında
olumsuz telakkiler hakkındadır. bk. 6. En’âm: 100, 21. Enbiyâ: 22, 37. Sâffât: 180, 43. Zuhruf: 82.
179 Bu inanış Kur’an’ın İsa (a.s) hakkındaki “Şüphesiz o, Kıyametin (kopacağının) bir ilmidir (bilgisidir)”
(43. Zuhruf: 61) âyeti ile örtüşmektedir.
Hıristiyanlarının inancında olanlar hakkındadır ki görüşleri sünnî inancımız ile benzeştirilen Hıristiyan mezhebi de budur. Hıristiyanlardan; teslisin şahıslarının, zâtı ve cevheri ortak olan ayrı birer şahıs (mânâ) olduklarına inananlar olduğu gibi; Baba’ya vücud, Oğul’a hayat yahut ilim, Kutsal Ruh’a hayat ya da ilim ya da kudret diyenler ve teslis unsurları için “özellikler (sıfatlar)” yakıştırmasını yapanlar da vardır. Bu görüşler de sünnî İslâm’daki, sıfatların Allah’ın zâtının aynı olup olmadığı hakkındaki görüşleri andırmaktadır. Burada Hıristiyanların; Müslümanların tekfir edici suçlamalarına karşılık, İslâmdaki sıfatlarla benzeştirilen hayalî bir teslis yorumu geliştirmiş olabilecekleri de söylenmelidir. Bu konuda Malik Binnebî; Hıristiyanların Müslümanlardan aldıkları Aristo mantığının da yardımıyla yaptıkları tefsir ile, teslîse istinat eden bir teolojik sistem bina ettiklerini söyler.181 Zira Wolfson da Müslümanların Kur’an’daki bilgilerden hareketle Hıristiyanların Allah’a ortak koştuklarını söyleyerek geliştirdikleri disiplinlerle teslis akidesine hücum etmelerinin, Ortodoks Hıristiyanlarını bilinçli bir şekilde teslis akidesi ile İslâm’ın sıfatlar akidesini uzlaştırmaya sevk ettiğini söyler ve Müslümanların Hıristiyanlık ile Grek kanalıyla tanışık olduğu düşünülürse Grek Kilise Babalarının teslis hakkında bu benzeştirilen düşüncelerde olmadığını itiraf eder; ancak kendisinin bir tanesine rastladığını söyler ve Müslümanların Yeni Eflatuncular vesilesi ile teslisi, varlık-hayat-akıl sıfatları ile açıklayan Latin Baba Marius’tan etkilenmiş olabileceğini iddia eder.182 Bütün bu iddialar değerlendirmeye değerdir. Ancak Wolfson, Müslümanların sıfatları Kur’an’dan çıkarmadıklarını söylerken Hıristiyanların teslisi nereden çıkardıklarına hiç değinmemektedir. Hıristiyanlar; putperest bir çevrede büyüyen ve Yunan felsefesi ile Yahudi mistisizmini iyi bilen Pavlus’un, İncil’de Tanrı, İsa ve Kutsal Ruh hakkında geçen ifadeleri mistik ve putperest bir zihniyetle yeniden anlamlandırıp bir araya getirerek oluşturduğu teslis teorisini, Hıristiyanlığın temel doktrini olarak kabul etmişlerdir.183 Yani bu Tanrı tasavvuru da İslâm’daki sıfatlar akidesi gibi sonradan oluşturulmuş; bu yeni akideye ilk olarak 320’li yıllarda, İsa’nın tanrısallığını sorgulayarak reddeden ve tek Tanrı görüşünü savunan Arius ve taraftarları karşı çıkmış; neticede farklı görüşler siyasî alana taşınarak
İslam’da mihne olaylarında olduğu gibi mezhep çatışmalarına dönüşmüştür. İlk asırlarda Hıristiyanların, İsa ile Baba’yı bir kabul etmenin küfür olarak telakki ettikleri
181 Malik Binnebî, Kur’an-ı Kerîm Mucizesi, (çev. Ergun Göze), Yağmur Yayınevi, İstanbul 1969, s. 134. 182 Wolfson, s. 93, 97.
ifade edilmektedir. Arius karşıtlarına göre ise, İsa varlık öncesi ezelîliği ve ezelî-ebedî bir kelâm olması yönüyle tanrısaldır; ikinci bir Tanrı değil, Tanrı’nın insan bedenine girmiş kendisidir. Teslisin bu yorumunda görüldüğü gibi, İsa ezelî bir kelâm olarak görülürken Arius; kadîm olanın sadece Allah olduğunu, Mesih’in ise mahlûk olduğunu ve evren yaratılmadan önce yaratıldığını, İsa’da tenleştiğini kabul ettiği ilâhî kelime (logos)’ye gelince bunun ezelî olamayacağını savunmuştur. Fakat “bir öz veya cevher içerisinde üç şahs”ı temsil eden Pavlus’un teslis akidesi bu savunmalara hâkim gelir. Arius’un muhalifleri, ilâhî kelâm (logos, İsa)’ın ezelî, yaratılmamış ve Tanrı ile birlikte olduğunu savunmuşlardır.184 Mu‘tezile de Arius’un bu, Allah’ı teslisten tenzih eden yaklaşımına benzer şekilde, O’nu sıfatlardan tenzih eder ve aksini Allah’tan başka bir ezel kabul etmek gibi görür. Bu bağlamda Kur’an’da da hakkında geçtiği gibi Allah’ın kelimesi olan İsa gibi Allah’ın diğer kelâmları da, Kur’an da mahlûktur sonucuna varılabilir. Anlaşılan o ki Mu‘tezile’nin sıfatları inkâr etmesinde, Allah’ı tenzihin yanında Allah’tan başka ezel olmadığı düşüncesinden hareketle O’nu bütün terkiplerden soyutlama düşüncesi de yatmaktadır. Sıfatçılar ise Mu‘tezile’nin bu yaklaşımına katılmayarak ezelî olan herşeyin Tanrı olamayacağını düşünmüşlerdir.185
Hıristiyanlıktaki Tanrı tasavvuruna bakacak olursak Kutsal Kitap üzerine bina edilen bir din felsefesi sistemi sunan Philo’da, Tanrı’nın birliği dört şeyi ifade etmektedir: Çok tanrıcılığın reddi; Tanrı’nın başka bir şeye bağlı olmasının reddi; yalnız Tanrı’nın ezeli olduğu ve Tanrı’nın başka hiçbir şeye benzemediği ki bu Tanrı’nın birliğinin mutlak basitliğini, bütün dâhili çoklukları dışarıda bırakan bir basitliği ifade eder. Tanrı’nın birliği kavramı genel olarak kabul edilirken Tanrı’nın mutlak basitliği konusu teslis akidesi ile ilgili fikirlerle bağlantılı olarak Heretik Hıristiyanlıkça kabul edildi, Ortodoks Hıristiyanlıkça reddedildi. Rafizîler Mu‘tezile gibi, her türlü terkibi dışarıda bırakan mutlak bir birliği savundular; Tanrı’ya şirk koşmaktan korktuklarından Oğul ile Kutsal Ruhu reddettiler. Ancak onlar İslam’daki Kerramiler gibi yaratılmış sıfatları kabul ettiler.186
Teslis inancını kabul edenlere göre İsa’nın biri beşeri diğeri ilâhî olmak üzere iki tabiatı vardır. Bu inanç çoğunlukla ayrı üç Tanrı’yı değil, üç şahısta yer alan aynı
184
Öge, s. 225-232.
185 Şehristânî, Nihâyet’ül-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, (thk. Ahmed Ferid), Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut
2004, s. 200 vd.
Tanrısal özün farklı boyutlarının olduğunu ifade eder ki bu konu bir sır olarak kabul edilmiştir.187 Müslümanların, üç ayrı şahsın nasıl aynı zamanda tek varlık olabileceği konusundaki eleştirilerine karşılık Hıristiyanların geliştirdiği patristik metoda göre güneşin ışığı ve ısısı nasıl ondan ayrılmaz ama üç güneş değil de bir güneş vardır deriz, aynı şekilde üç şahıs (üç karakter, üç sıfat) da tek Tanrı’dır. Buradan, teslisin şahısları Tanrı’nın ne aynıdır ne de gayrıdır sonucu çıkar. Bu ifadeler ve ezelî bir kelime olan
İsa’nın beşerî tabiatının yanında tanrısal bir tabiatının olduğu inancı, sünnî İslam’daki kelâmın tabiatı ile ilgili “nefsî kelâm” ve “lafzî kelâm” ayrışımını çağrıştırmaktadır. Hıristiyan teologlar bu durumu kullanarak Allah’ın kelimesi olan İsa’nın Tanrısal yönünü nefsî kelâm ile, bedensel yönünü de lafzî kelâm ile benzeştirerek inançlarını desteklemeye çalışırlar, hatta Kur’an’ın ezelî olduğu inancını, teslis inancının tesirine bağlarlar. Yahya ed-Dımeşkî gibi teologlar, İslam’daki sünnî inancın Kur’an’ın mahiyeti hakkındaki yorumlarına başvurarak inançlarındaki İsa’nın tanrısal yönünü izah etmeye çalışmışlardır. Bu izaha göre Allah’ın kelimesi olan Kur’an ezelî ise bizzat Kur’an’ın kendisinden Allah’ın kelimesi olarak bahsettiği İsa da ezelîdir, ezelî olan ise Tanrı’dır. Bu iddiaya verilen sünnî cevaba göre İsa’nın kelime olması, Allah’ın “ol” hitabı ile babasız olarak Meryem’in rahminde yaratılmasıdır; İsa ezelî olsa bile Tanrı değildir, ezelîlik Tanrılık anlamına gelmez. 188
Burada Kur’an’dan daha fazla teşbih ifadeleri içeren bir kitap olan Tevrat’a inananlar olarak Yahudilerin Tanrı tasavvuruna, vahiy tarihinin önemli bir sürecinin muhataplarının anlayışı olması ve diğer dinlerdeki anlayışlarla kıyas edebilme açısından kısaca değinilecektir. İslam’da tartışılan Allah hakkındaki teşbih ve tenzih ile, Kur’an’ın ezelî yahut yaratılmış olması konularında, İslamiyet ile Yahudililik inanışları arasında benzerlik vardır. Özellikle Tanrı’nın birliği ve buna bağlı konularda Yahudiliğin
İslam’dan etkilendiği kabul edilir. Bu bağlamda Rabbânîler ile Mu‘tezile’nin, Karaîlerle de Müşebbihe’nin fikirleri benzeştirilir. Maimonides, doğunun hem Rabbanîleri’nin hem de Karaîler’in Mu‘tezile’yi takip ettiklerini, Eş’arîler ile ortaya çıkan yeni görüşlerin ise Yahudiler arasında görülmediğini söyler ve bunu Mu‘tezile’nin fikirlerini tercih olarak görmez. Ona göre; doğu Yahudileri zaten bu mezhebin görüşlerine sahip olup bu görüşleri karşı konulamaz bir şekilde kanıtlanmış bir şey olarak kabul etmişler,
187 Öge, s. 229, 233.
dolayısı ile Mu‘tezile’nin fikirlerini uygun bulmuşlardır. Zira Yahudi geleneğinde, kutsal metinlerdeki Tanrı ile ilgili cismanî tasvirler, mecazî olarak yorumlanır. Belirtildiğine göre Yahudilerden bu mecaz yorumları anlamaktan aciz olanlar bile Tanrı’nın cisimliliğini asla savunmamıştırlar. Yahudilik üzerinde, sünnî İslâm’ın da tesiri olduğu söylenir. Örneğin İbn Janah, Kutsal Kitap’ın “Ve bunan başka, ey oğlum,
sakın; çok kitaplar yapmanın sonu yoktur ve çok okumak beden yorgunluğudur.”189
ifadesinin yorumunda, yukarı ve aşağı âlemin mahiyeti hakkında bilgiye ulaşmak mümkün olmadığı için bu konularda araştırma yapmanın yasaklandığını; böyle bir meşguliyetin imana zarar vereceğini; yapılması gerekenin sadece Allah’a teslim olmak olduğunu açıklar. Böyle olmakla birlikte sıfatlar akidesinin, Yahudi Kutsal Kitabı’nda da, inanışlarında da olmadığı belirtilir. Bu konuda Yahudi âlimi Saadia; akidesi sağlam olmayanlardan bahsederken Tanrı’yı bir cisim şeklinde hayal edebileceklerine inananlar -ki bu cahil tabakanın inançları sözde kalıp yazıya geçirilmemiştir- ile, böyle olmamakla birlikte Tanrı’ya nicelik, nitelik, yer yahut zaman gibi cisimlere ait sıfatları isnat edenleri zikreder. 190
1.3. KELÂMULLAH TARTIŞMALARI VE KUR’AN