Niyetin İçyüzü

Entre as reformas internas promovidas a partir da separação entre Igreja e Estado, a expansão organizacional do catolicismo no território brasileiro deixava claro o incômodo de uma religião até então oficial que, a partir daquele momento, teria de conviver com a concorrência de outras denominações. Cabe ressaltar que no Brasil sempre houve a convivência, nem sempre pacífica, de várias formas de religiosidade69, apresentando uma diversidade de cultos70 e Igrejas principalmente após a Constituição Imperial de 1824, que permitiu aos protestantes liberdade de culto de forma limitada, uma vez que esses não poderiam expressar em público sua devoção, sendo permitido apenas o culto doméstico, sem que pudessem ser construídos templos. Esse cenário mudou a partir do momento em que a Igreja Católica deixou de ser a representante oficial da religiosidade brasileira e precisava conviver com a livre concorrência de novas religiões.

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“A fé é um fenômeno supra-racional, se proclama pairar sobre todos os outros valores. A Igreja tem início nesta fé, mas, como toda instituição, ao desenvolver interesses, então tenta defendê- los. [...] pode vir a se preocupar com a defesa de interesses tais como sua unidade, posição em relação às outras religiões, influência na sociedade e no Estado, o número de seus adeptos e sua situação financeira. Quase toda instituição se preocupa com a sua própria preservação, muitas tratam de se expandir. Essas preocupações facilmente levam à adoção de métodos que são inconsistentes quanto aos objetivos iniciais.” MAINWARING, Scott. A Igreja católica e a política

no Brasil (1916/1985). Tradução de Heloisa Braz de Oliveira Prieto. São Paulo: Brasiliense, 2004,

p.15-16.

69 _{Para Artur César Isaia, o campo religioso brasileiro deve ser entendido a partir da complexidade}

de crenças e formas particulares que estas assumem desde o período da colonização. Nesse sentido ele explica: “Pensar as transformações pelas quais passou o campo religioso brasileiro é pensar, antes de tudo, na extrema complexidade do universo de crenças entre nós. Essa não é uma característica atual. Historicamente já nascemos sob o signo desta complexidade, a partir da experiência ibérica totalmente distante da uniformidade católica com que foi identificada. Para além da ideia de uma monarquia portuguesa, cuja fidelidade à ortodoxia católica foi a característica dominante, a experiência dos colonizadores já acenava para uma complexidade étnica, cultural, linguística e religiosa notável.” ISAIA, Artur César. O campo religioso brasileiro e suas transformações históricas. Revista Brasileira de História das Religiões. Maringá, Ano I, nº. 3, Universidade Estadual de Maringá, jan./2009, p.95.

70 _{Sobre a questão da diversidade no campo religioso brasileiro, ver: PIERUCCI, Antonio Flavio;}

PRANDI, Reginaldo. A realidade social das religiões no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1996. MENEZES, Renata; TEIXEIRA, Faustino (Orgs.). As religiões no Brasil: continuidades e rupturas. Petrópolis: Vozes, 2006.

As demais Igrejas já presentes poderiam então iniciar campanhas abertas de evangelização, fundar escolas e templos, emitir críticas e fortalecer suas mensagens por intermédio da imprensa e, embora tal processo se desenvolvesse de forma paulatina, o debate estava posto. Destarte, para a Igreja católica, fundar novas dioceses também contribuía para deixar claro que sua longa história de aliança com o Estado não havia se dissipado automaticamente e que sua reação seria enérgica e contínua, o que se revela na materialização de novas instalações para atender à expansão organizacional:

O catolicismo, durante a Primeira República, conseguiu articular-se politicamente com as lideranças locais para se manter atrelado ao poder e conquistou vantagens, em grande parte do território brasileiro, para instalar suas dioceses. Ele foi se expandindo, primeiro, em cada Estado da federação e, depois, de acordo com as solicitações e vantagens oferecidas pelos poderes locais, foi ampliando progressivamente sua estrutura administrativa. Apesar de todos os conflitos e disputas internas por poder, as lideranças políticas, em grande parte, comandadas por grupos oligárquicos não faziam nada mais do que defender seus interesses pessoais e, nessa configuração, o catolicismo foi se aproveitando das brechas para se reerguer e conquistar poder num âmbito em que o toma lá dá cá prevaleceu.71

Além de criar novas dioceses, era preciso ter a plasticidade necessária para se adaptar às novas demandas nos diversos contextos nacionais no que se referisse às questões econômicas, políticas e sociais e, ainda assim, manter a coerência em relação à doutrina moral. Mais que uma política de romanização, seria necessário adaptar-se ao novo sistema político. A formação do episcopado também seria muito importante, pois a estratégia consistia em colocar as pessoas certas no lugar certo, garantindo que em cada região e Estado do país o grupo católico dirigente pudesse estabelecer relações favoráveis à instituição junto aos

71 _{GOMES, Edgar da Silva. O catolicismo nas tramas do poder: a estadualização diocesana na}

primeira república (1889-1930). Tese (Doutorado em História Social), PUC/SP, São Paulo, 2012, p.96.

poderes, além de organizar e se articular com o baixo clero e com a intelectualidade laica.72

O perfil social do episcopado brasileiro ao longo da república velha traduz, de um lado o empenho na organização da máquina organizacional através da imposição de linhas hierárquicas de comando e autoridade e, de outro lado, viabiliza tais metas organizacionais através de sólidas alianças com setores oligárquicos. O intento de atrair ao corpo episcopal filhos de famílias ilustres da classe dirigente e a consagração de uma cota mínima de padre de origem humilde, educados às custas do patrocínio eclesiástico [...] constituíram o princípio de composição dos altos escalões eclesiásticos que melhor pareciam se ajustar às pretensões da influência da Igreja nas circunstâncias da época.73

A expansão das dioceses no território brasileiro foi planejada para se realizar com a máxima urgência, uma vez que a Igreja não se sentia segura quanto ao Estado e à possibilidade de num futuro próximo este oferecer resistência a tal projeto. No entanto, a ampliação não se deu de forma equilibrada, pois as dioceses foram instaladas em sua maioria nas regiões sul e sudeste, que apresentavam maior concentração de renda em relação ao restante do país.74 Se a implantação de uma nova diocese por vezes foi facilitada pela colaboração da elite local, inclusive do próprio poder público, não é ignorado que a Igreja colaborava no sentido de preencher lacunas deixadas pelo novo regime político relativas a direitos fundamentais dos cidadãos, tais como educação e saúde.75 Após a fundação das dioceses, o clero continuava fazendo campanha entre os católicos para arrecadar o necessário para a manutenção de necessidades,

72 _{GOMES, Edgar da Silva. O catolicismo nas tramas do poder: a estadualização diocesana na}

primeira república (1889-1930). Tese (Doutorado em História Social), PUC/SP, São Paulo, 2012, p.98.

73 _{BARROS, Sergio Miceli Pessôa de. A elite eclesiástica brasileira (1890-1930). Tese (Livre-}

Docência em Sociologia), UNICAMP, Campinas, 1986, p.82.

74 _{GOMES, op. cit., p.101.} 75 _{Ibidem, p.110.}

conseguindo envolver, além dos fiéis, os membros das classes dirigentes locais, criando subterfúgios na lei que proibia essa prática76_:

As artimanhas entre os poderes civil e eclesiástico não eram inocentes; os políticos não pensavam na religiosidade da população; seus jogos de poder estavam impregnados de segundas intenções; as ações para dotar a igreja de patrimônio suficiente para instalar uma diocese ou para qualquer outra necessidade material tinham contrapartidas objetivadas pelo poder público. Além do controle moral.77

Embora a Igreja apresentasse urgência em criar novos espaços de administração em cada Estado, esse projeto se concretizaria ao longo de 35 anos (1892-1927), com um saldo de 56 novas dioceses, conquanto convenha lembrar que a expansão diocesana não ambicionava unicamente se fazer presente junto ao poder público, mas garantir a sobrevivência de sua influência religiosa em meio aos fiéis, assegurando seu lugar privilegiado na manutenção da identidade religiosa do país.78

Entre as dioceses criadas, a de Manaus foi essencial para a expansão da Igreja católica na região Norte, uma vez que até então todo o território pertencente ao Estado do Amazonas estava sob a direção da Arquidiocese do Pará, dificultando bastante uma ação mais efetiva no sentido de assistir as diversas comunidades localizadas em vilarejos e pequenas cidades espalhadas por toda essa enorme extensão de terra, entrecortada por diversos rios, com uma diversidade cultural enorme:

A diocese de Manaus foi criada pelo papa Leão XIII, em 27 de abril de 1892, desmembrando-a da diocese de Belém. O território da nova diocese correspondia então a todo o Estado do Amazonas, isto é, 1.941.680 km, com uma população estimada em 250 mil habitantes, sem relacionar a população indígena.

76 _{GOMES, Edgar da Silva. O catolicismo nas tramas do poder: a estadualização diocesana na}

primeira república (1889-1930). Tese (Doutorado em História Social), PUC/SP, São Paulo, 2012, p.130-131.

77 _{Ibidem, p.132.} 78 _{Ibidem, p.147.}

Manaus tornou-se, assim, um outro centro importante de irradiação da missão evangelizadora da Igreja. A fundação da nova diocese correspondia não só aos anseios de lideranças eclesiásticas e políticas do Estado, mas a uma urgente necessidade pastoral.79

A nova diocese liberava o Bispo do Pará de uma série de preocupações, o que seria importante num momento em que os constantes desafios de sobrevivência e expansão institucional permaneciam, agora emoldurados pela nova conjuntura política do país. No Pará, entre os anos de 1890 e 1925, por intermédio do jornal “O Apologista Christão Brazileiro”, o pastor metodista Justus Nelson já denunciava que a tão almejada secularização só existia na teoria e apontava que o clero continuava sendo beneficiado pelos favores dos governantes locais através do dinheiro público80_:

Nas interpretações de Nelson a separação entre o Estado e a Igreja no período é extremamente frágil, principalmente no que toca às questões políticas, fato que promoveu querelas no contexto amazônico, destacando em especial o controle sobre o sagrado. O metodista por várias vezes sinalizou que o Estado laico deveria ser aprofundado e neste sentido totalmente desligado de qualquer influência da Igreja católica.81

O pastor, embora tenha feito intensa propaganda positiva do regime republicano nas folhas do seu jornal82 – pois a liberdade de culto, assim como

79 _{MATOS, Possidônio. A Igreja Católica na Amazônia da atualidade. In: HOORNAERT, Eduardo}

(Org.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis: Vozes, 1992, p.348.

80 _{COSTA, Heliane Monteiro da. Tensões entre metodistas e Igreja Católica, Belém (1890-}

1925). Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião), Universidade Estadual do Pará, Belém, 2013. Em seu trabalho, a autora estuda os embates entre as duas instituições no período em que Igreja e Estado se separavam oficialmente, com o advento republicano, através da pesquisa nos jornais: O Apologista Christão Brazileiro, editado pelos metodistas, tendo como fundador e responsável o líder da Igreja pastor Justo Nelson; o jornal dominical A Semana Religiosa do Pará, de cunho religioso católico, pertencente a Pereira Pinheiro, com a aprovação da hierarquia católica local; e ainda o jornal O Diário do Gram-Pará, jornal não religioso que comtemplava as questões políticas da sociedade paraense.

81 _{Ibidem, p.64-65.} 82

“Ao analisar o periódico, é possível compreender a conjuntura política da época, sua publicação de janeiro de 1890 a julho de 1891 foi semanal, de agosto de 1891 a janeiro de 1892 o editorial passou a ser impresso por quinzena, de fevereiro de 1892 a setembro de 1910 circulou mensalmente, porém neste último ano uma única edição cobriu os meses de novembro a dezembro. Em 1910 sua publicação fora interrompida, em 1925 a família Nelson decide deixar

outras características do regime, interessava à sua missão evangélica –, rápido compreendeu que a separação entre Igreja e Estado apresentava seus limites. De fato, os laços entre as duas instituições não se desfizeram de forma imediata. As acusações do pastor eram alimentadas pelas notícias que a Igreja católica estampava no jornal “A Semana Religiosa do Pará” sobre a sua participação junto aos representantes do poder público local em cerimônias de fundação de construções urbanas, confirmando que ainda era a religião responsável por “abençoar e santificar” tais obras públicas:

VARIA

Monsenhor Vigário geral benzeu no dia 29 de dezembro a primeira pedra do edifício Bolsa, defronte da doca do Ver-o-peso, e a primeira pedra do hospital da Santa Casa no dia Iºde janeiro, a travessa Dous de Dezembro.

Foram cerimonias imponentes as quaes assistiram o governo do Estado e grande numero de dinstictíssimos cavalheiros.

Pará, que, em pleno desenvolvimento republicano, quer que seus grandes actos de propriedade sejam santificados pelas bênçãos da religião.83

Além de se reestruturar internamente e garantir um espaço que já existia ao lado das autoridades e políticos locais em Belém, a hierarquia católica atravessou o conturbado período de encerramento do regime do padroado lidando com um opositor que, usando a imprensa, esteve jogando com a nova conjuntura no intuito de fortalecer-se politicamente. Os ataques ao clero paraense foram constantes, pois o pastor acreditava que somente depois de diminuir a influência católica na vida pública seria possível a expansão do protestantismo, uma vez que a Igreja católica continuava travando uma perseguição a todas as outras Igrejas. As matérias acusavam os padres de difundirem mentiras entre seus fiéis, tais como as relacionadas à legitimidade do casamento civil. Uma estratégia adotada foi ler todas as publicações de periódicos locais,

Belém, saiu a última edição „d‟ O Apologista‟ [...].”COSTA, Heliane Monteiro da. Tensões entre

metodistas e Igreja Católica, Belém (1890-1925). Dissertação (Mestrado em Ciências da

Religião), Universidade Estadual do Pará, Belém, 2013, p.12.

83 _{A Semana Religiosa do Pará. Belém, Anno I, n.º18, 12 de abril de 1890, p.01. Apud: Ibidem,}

especialmente “Semana Religiosa”, para então contra-atacar cada mensagem que fosse considerada inverdade ou ofensa.

Embora o adversário fosse muito frágil do ponto de vista econômico e de concorrência em relação ao número de fiéis, ainda assim incomodou de tal forma que, em 1892, foi processado pela Igreja católica, sendo condenado a três meses e meio de prisão (de janeiro a abril de 1893), por conta de críticas feitas em dois artigos considerados ultrajantes pela diocese de Belém. Mesmo após sua prisão, o jornal continuou sendo editado e ficou ainda mais conhecido na cidade. Depois do incidente, o missionário ainda permaneceu com sua família em Belém até 1925.84

Apesar da ação dos adversários do clero belenense no campo político e religioso, é inegável que a expansão diocesana se acelerava com as reformas internas surgidas no período republicano, nas primeiras décadas do século XX, assim como acontece nos demais Estados brasileiros, ação que não estava em desalinho com as diretrizes da Santa Sé:

Na busca de legitimação, a Sé de Roma e as suas congêneres intentam justificar uma eficácia do poder civil a partir do favorecimento prestado à igreja, colaborando na sua manutenção e na sua difusão. Quando a igreja assim se impõe, crê ter forças suficientes para continuar a partilhar a direção do estado, ao menos da sociedade, sem as concessões pleiteadas pela cultura liberal investida no poder civil fosse ao império ou na republica.85

No Brasil, os obstáculos à expansão pretendida pelo clero se davam por conta da escassez de religiosos com formação especializada e, em alguns casos, da dificuldade de adaptação das ordens religiosas europeias, além da concorrência feita pelos protestantes. No entanto, a política de expansão

84 _{COSTA, Heliane Monteiro da. Tensões entre metodistas e Igreja Católica, Belém (1890-}

1925). Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião), Universidade Estadual do Pará, Belém, 2013, p.67-68.

85 _{NEVES, Fernando Arthur de Freitas. Sem Padroado e sem Primaz, a igreja no Brasil no início}

da república. Revista Estudos Amazônicos. Manaus, Vol. IV, n° 2, UFPA, 2009, p.53-75. Disponível em: <http://www.ufpa.br/pphist/estudosamazonicos/arquivos/artigos/3%20-%20IV%20- %202%20-%202009%20-%20Fernando%20A%20de%20Freitas%20Neves.pdf>. Acesso em: 20/ 02/2014.

eclesiástica encontrou uma série de oportunidades de investimento, como, por exemplo, na formação educacional dos filhos da elite. Os dirigentes oligárquicos pretendiam criar escolas secundárias que atendessem às suas demandas. Não dispondo das estruturas necessárias para tal empreendimento nem de políticas públicas que viabilizassem a curto prazo as necessidades da área educacional, “[...] os governantes estaduais e alguns setores de peso dos grupos dirigentes locais preferiram dar mão forte aos empreendimentos confessionais”86_{. Portanto,}

a Igreja estava “dispondo de um mercado de oportunidades de investimento praticamente inexplorado nos diversos níveis de ensino e de uma série de „negócios‟ potencialmente rentáveis para confissões religiosas [...]”87_{, e tais}

oportunidades atraíram ordens religiosas europeias, “cuja disponibilidade se devia naquele momento às severas restrições que vinham enfrentando em seus países de origem”88_.

Entre as estratégias da organização eclesiástica no sentido de consolidar e ampliar a influência da instituição e o seu patrimônio estavam o remanejamento das antigas ordens religiosas89 _{e o chamado de novas ordens ao Brasil a partir do}

final do século XIX não só na área educacional, mas em muitos outros setores, tais como saúde pública. Essas ordens atuaram após o fim do regime de padroado, quando a Igreja lançou mão desse recurso no intuito de suprir as necessidades de evangelização diante do pouco número de padres do clero secular. “[...] o fato de sentir-se ameaçada levou a Igreja a realizar reformas internas [...]. Auxiliada por um novo fluxo de clero estrangeiro, a igreja começou a reverter a decadência institucional das décadas anteriores.”90

86 _{BARROS, Sergio Miceli Pessôa de. A elite eclesiástica brasileira (1890-1930). Tese (Livre-}

Docência em Sociologia), UNICAMP, Campinas, 1986, p.49. “Emprestando ou fazendo cessão de terrenos e prédios em condições vantajosas, concedendo subsídios financeiros diretos ou sob forma de bolsas de estudo, convênios, contratos de serviços e, sobretudo, matriculando seus próprios filhos, os grupos dirigentes se mostraram particularmente empenhados no sucesso dessa política educacional entregue em mãos das autoridades diocesanas e das ordens religiosas, sobretudo das estrangeiras, especializadas na prestação desse tipo de serviço.”

87 _{Ibidem, p.35.} 88 _{Ibidem, p.49.} 89

“Sem contar as congregações femininas, havia algum tempo que se tinham (re)instalado os beneditinos, os capuchinhos, os carmelitas, os dominicanos, os franciscanos, os lazaristas e etc. A partir de 1894 chegaram ainda os redentoristas, os missionários do Sagrado Coração de Maria e do Verbo Divino, os salesianos, os premonstratenses, os irmãos maristas e os agostinianos.” MERCÊS, José M. Ramos. Barnabitas no Brasil 100 anos. Belém: Sociedade Brasileira de Ação e Cultura (Província dos Barnabitas do Norte), 2003, p.30.

90 _{MAINWARING, Scott. A Igreja católica e a política no Brasil (1916/1985). Tradução de}

Após a abolição, em 1855, do aviso imperial que não admitia a entrada de novas ordens religiosas, houve um número expressivo de novas congregações femininas e masculinas que se instalaram entre 1880 e 1930. Havia, portanto, um “contexto mais amplo de renovação pastoral promovida pelo episcopado brasileiro”. Em relação à expansão organizacional da Igreja, maristas e salesianos ocuparam lugar de destaque dentro desse período em questão, pois dos 79 bispos que estiveram à frente das dioceses, doze provinham do clero regular, sendo cinco salesianos, cinco lazaristas e dois franciscanos.91

Na Amazônia, desde Manaus até Belém, muitas ordens religiosas se estabeleceram e, no início do século XX, já se encontravam: Barnabitas, Jesuítas, Sagrada Família, Agostinianos Recoletos, Terciários, Franciscanos, Lazaristas, Sagrado Coração, Redentoristas, Missionários de Milão, Franciscanos Conventuais, Consolatas, Orionitas, Salvatorianos, Missionários de Nossa Senhora da Salette, Combonianos, Preciosíssimo Sangue, Xaverianos, Franciscanos da Província do Sagrado Coração de Jesus, Irmãos da Santa Cruz, Oblatos de Maria Imaculada, Trinitarios, entre outros:92

No alvorecer do século XX, num tempo de separações e reaproximações entre Igreja e Estado, a Amazônia, assim como o restante do Brasil, tornou-se palco para onde navegaram diversas ordens religiosas europeias. Encontrando populações com expressões, saberes e experiências de matrizes afro-indígenas que não sucumbiram aos violentos processos colonizatórios, iniciados no século XVII, essas ordens procuraram, conscientemente, conforme D. Alquílio, inscrever em modos de vida da região suas percepções de mundo. Traduzidas em valores, costumes, línguas, religiosidades constituíram relações de encontros e

91 _{Segundo Barros, os salesianos eram: Dom Francisco de Aquino Corrêa, os irmãos Dom}

Helvécio e Dom Emanuel Gomes de Oliveira, Dom Henrique Mourão e Dom Almeida Lustosa. Os lazaristas: Dom Claudio José Gonçalves Ponce de Leão, Dom Antonio Xisto Albano, Dom Francisco de Paula e Silva, Dom Fernando de Sousa Monteiro e Dom Antonio José dos Santos. E