TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI
MUHȂSİBȊ’NİN TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE VİCDAN
DOKTORA TEZİ
NURİYE İNCİ
Ankara - 2021
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI
MUHȂSİBȊ’NİN TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE VİCDAN
DOKTORA TEZİ
NURİYE İNCİ
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever
Ankara - 2021
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI
MUHȂSİBȊ’NİN TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE VİCDAN
Doktora Tezi
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ
Adı ve Soyadı İmzası
1- Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever
2- Prof. Dr. Müfit Selim Saruhan
3- Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün
4- Doç. Dr. Yunus Cengiz
5- Doç. Dr. Mahmud Esad Erkaya
Tez Savunma Tarihi 22/03/2021
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,
Prof. Dr. Ahmet Cahid HAKSEVER danışmanlığında hazırladığım “Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan” adlı doktora tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.
Tarih: 22/03/2021 Nuriye İNCİ
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ... I KISALTMALAR ... V ŞEKİLLER LİSTESİ ... VI ÖNSÖZ ... VII
GİRİŞ ... 1
1. Araştırma Problemi ... 1
2. Araştırma Konusu ... 2
3. Araştırmanın Önemi ve Amacı ... 6
4. Araştırmanın Kapsamı ve Yöntemi ... 7
5. Araştırma Soruları ... 9
6. Literatür Değerlendirmesi ve Araştırmanın Kaynakları ... 9
BİRİNCİ BÖLÜM ... 14
VİCDAN KAVRAMININ TARİHSEL ARKA PLANI ... 14
1.1. Antik-Yunan- Roma ve Hristiyan Düşüncesinde Vicdan... 14
1.1.1. Antik Yunan ve Roma Düşüncesinde Vicdan ... 14
1.1.2. Hristiyan Dini Düşüncesinde Vicdan ... 20
1.1.2.1. Yunanca ve Latinceden Arapçaya: Çeviri Eserlerde Vicdan ... 24
1.2. İslamî Literatürde Vicdan Kavramı ... 26
1.2.1. Zamir ... 26
1.2.2. Vicdan ... 30
1.2.2.1. Vecd ... 32
1.2.2.2. Vicdȃniyyȃt ... 34
1.2.3. Kur’ân-ı Kerîm’de Vicdan ... 39
1.2.4. Hadislerde Vicdan ... 41
1.2.5. İslam Ahlâk Felsefesinde Vicdan ... 42
1.3. Vicdana Dair Teorik Çerçeve ... 44
1.3.1. Vicdana Dair Felsefi Teoriler ... 45
1.3.1.1. Vicdan Doğuştandır ... 45
1.3.1.2. Vicdan Deneysel Tecrübe İle Sonradan Kazanılır ... 48
1.3.1.3. Vicdanı His ve Duyguların Yönüdür ... 50
1.3.1.4. Vicdan Pratik Aklın Yönüdür ... 52
1.3.2. Vicdana Dair Sosyal ve Siyasi Teoriler ... 53
1.3.3. Ahlâki Pratiklerde Vicdan Teorileri ... 56
1.3.3.1. Kendini Bil! İlkesi ve Vicdan Yönetimi ... 56
1.3.3.2. İtiraf ve Vicdan Muhasebesi ... 58
İKİNCİ BÖLÜM ... 61
MUHÂSİBÎ’NİN TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE VİCDANIN BİLİŞSEL YÖNÜ ... 61
2.1. Muhâsibî’de Vicdanın İfade Biçimi: Zamir ... 61
2.1.1. Sırr ... 67
2.2. Aklın Dereceleri ve Vicdan İlişkisi ... 69
2.2.1. Gariza: Öğrenen Akıl ... 71
2.2.2. Anlayan Akıl: Fehm-Beyan-Dil ... 75
2.2.3. Öngören Akıl: Basîret ... 77
2.2.4. Kâmil Akıl ... 82
2.3. Kalp ... 83
2.3.1. Sûfîlerde Kalbin Makamları ve Dini Bilinç Süreçlerinde Vicdan ... 86
2.4. Havâtır ... 93
2.5. Muhâsibî Ahlâk Düşüncesinde Marifet-i Nefs ... 98
2.6. Şeytanı Tanımak ... 105
2.7. Arkadaşın Tanınması ... 107
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ... 110
MUHÂSİBÎ’NİN TASAVVUF DÜŞÜNCESİNDE VİCDAN ... 110
3.1. Muhâsibî’de Vicdanın Gerçekleşme Seyri ... 110
3.1.1. Aklın Bilgi ile Karşılaşması: Dinlemek(İstim’a) ... 113
3.1.2. Vicdanın Uyanışı: Hatırlamak (Tezekkür) ... 117
3.1.3. Kendilik İncelemesi: Muhasebe ... 119
3.1.4. Vicdanın Tezahürü: Suçluluk ve Tevbe ... 122
3.1.5. Eylem Öncesi Düşünme ve Odaklanma:Tesebbüt-Himmet ... 124
3.2. Muhâsibî’de Vicdanın Dayanağı ve İnsanın Gayesi ... 129
3.2.1. Ahlâki Eylemin Gayesi İtaat: Riâyet-Murakabe ... 130
3.2.2. Akıbet Korkusu ve Ümidi: Havf ve Recâ ... 132
3.2.3. Niyetin İçyüzü ... 134
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM ... 139
VİCDANIN YANILAN DOĞASI VE KEMALİ ... 139
4.1. Ahlâki Bilincin Yanılan Doğası ... 139
4.1.1. Övülme İsteği Olarak Riya ... 140
4.1.2. İnsanın Kendini Beğenmesi Olarak Ucb ... 144
4.1.3. Kendi Değerini Bilmemeden Doğan Kibir ... 145
4.1.4. Aldanma ve Gaflet ... 149
4.2. Ahlâki Bilincin Kemâli ... 153
4.2.1. Takvanın Zamirde Hakikati ... 154
4.2.2. Helâl ve Haramda İncelik: Vera’ ... 157
4.2.3. Kalp-Dil Uyumu Olarak: Sıdk ... 159
4.2.4. Kullukla Özgürleşme: İhlas ... 161
4.2.5. Adalet ve Fazilet ... 161
4.2.6. Allah’ı Tanımak: Mârifet ... 164
4.2.7. İ’tibâr ... 166
SONUÇ ... 169
KAYNAKÇA ... 174
ÖZET ... 182
SUMMARY ... 184
KISALTMALAR
(c.c.) : Celle Celâluhü
b. : bin
Bknz. : Bakınız
bs. : Baskı
c. : cilt
çev. : Çeviren
Ed. : Editör
ERUİFD : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
m. : Miladi
M.Ö. : Milattan Önce neşr. : Neşriyat
ö. : Ölüm
r. : Rûmi
sy. : Sayı
SBE. : Sosyal Bilimler Enstitüsü
t.y. : Tarih yok
thk. : Tahkik
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
ŞEKİLLER LİSTESİ
Şekil 1. Muhâsibî’de Mârifet-i Nefs (Bilgi-Eylem) Süreçleri ve Zamirle İlgili
Kavramlar ... 66
Şekil 2. Ebû’l-Hüseyin en-Nûrî’nin (ö., 295/908) dört dereceli dini bilgi durakları ... 87
Şekil 3. Hakîm Tirmizî (ö., 269/882) dini bilincin düzeyleri ... 89
Şekil 4. Hakîm Tirmizî’nin, Beyanü’l-Fark eserinde dini bilincin aşamaları ... 90
ÖNSÖZ
Vicdan, insan eylemlerinin ahlâki değerini takdir ve tayin etmeyi, iyi ve kötüyü ayırmayı sağlayan içsel yetenek olarak tanımlanmaktadır. Kavramsal yönden Antik Yunan-Roma ve Hristiyan düşüncesine kadar uzanan bir geçmişe sahiptir. Vicdan doğuştan bir kabiliyet midir? Sonradan mı kazanılmaktadır? Aklın ve duyguların vicdanla ne tür bir ilişkisi vardır? gibi sorularla felsefi tartışmaların konusu olmuştur. Dikkatleri sürekli iç aleme çeken sûfîler vicdan nasıl ele almaktadır? sorusu ise tasavvuf ilminin fikir öncülerinden Hâris el-Muhâsibî’yi ele almayı gerektirmiştir. Muhâsibî tasavvuf ilmine dair ilk sistematik eserlerini bırakması yönüyle en erken tasavvuf kaynaklarında vicdanı ele almaya zemin hazırlamaktadır. Onun vicdan görüşünü ortaya koymak ilerleyen dönemlerde ilimler tasnifinde tasavvufu bir vicdâniyyât ilmi olarak isimlendirilmesindeki sebeplere ışık tutabilir.
Muhâsibî, vicdanı hangi kavram ve hangi teorik bağlamda ele aldığına dair bir sorgulama Muhâsibî öncesi ve sonrası dönemlerde vicdanın ele alınış biçimlerini gözden geçirmeyi gerektirmiştir. Bu anlamda yapılan okumalar en erken vicdan eğitimi metodu olan kendini bil! ilkesi ve vicdan yönetimi, Muhâsibî’de marifet-i nefs ve muhasebe yöntemi ile karşımıza çıkmaktadır. Vicdan ise Muhâsibî’de zamir kavramı ile ifade edilmiştir. İnsana verilen temel yetiler ahlâki bakımdan en ideal düzeyde nasıl kullanılmalıdır? sorunu etrafında düşünce sistemini inşa eden Muhâsibî “gizli bilgi veya benlik bilgisi” anlamında zamire ne tür bir fonksiyon yüklemektedir? Zamirin bilişsel alanda akıl, kalp, nefs ve duyularla ne tür bir ilişkisi bulunmaktadır? Zamirin ahlâk üzerinde tesiri ve meydana çıkardığı kavramlar hangileridir? Zamir başlı başına ahlâki eylemde ölçüt olur mu? Vicdan yanılır mı? gibi sorular etrafında çalışma kurgulanmıştır.
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinde vicdan incelendiğinde o bir ahlâk eğitimi modeli önermektedir. Ona göre vicdanın işlevi en gizli bilgilerin bile Allah’ın bilgisinde olduğu farkındalığı ile amelde bulunmaktır. Bu türden bir farkındalık ahlâki bakımdan kişiye dinamik bir yapı kazandırmaktadır. Bu dinamik yapıda muhasebe teknikleri önem kazanmaktadır.
Muhâsibî, insanı manevi yönden bir ahlâk öznesi olarak görmektedir. Onun eserleri, insana doğuştan verili yetiler ve bu yetilerin ahlâki değerlerle donanımı bakımından derinlikli tahliller içermektedir. Düşünce sistemini dini ve rasyonel ahlâk üzerinden kuran Muhâsibî, insana kendini tanıyan, yaratılmış olanların hikmetini anlayan, kendi varlık
nedeni sorgulayan, başka varlık alanlarına saygılı, öz verili bir kişilik oluşturma hedefini gütmüştür. İnsan, kâinat ve yaratıcı arasındaki ilişkide kendiliğin keşfi ile yeniden vicdanları dinamik hale getirmenin yollarını aramıştır. Bunun için önce düşünmek ve geçmiş ve geleceğe dönük bir muhasebe yapmak vicdanı harekete geçirmenin ilk adımıdır.
Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan adlı bu çalışmanın giriş bölümünde araştırmanın problemi, konusu, önemi, amacı, kapsamı yöntemi ve sınırları belirtilmiştir.
Muhâsibî’nin ahlâk düşüncesi ve fikri yapısına değinilmiştir. Giriş bölümü vicdanla ilgili literatür değerlendirmesi ve araştırma kaynakları ile sonlanmıştır.
Çalışmanın birinci bölümü kavramın tarihsel arka planına odaklanmaktadır.
Kronolojik bir tasniften ziyade kavrama tarihsel süreçte yüklenen anlamları tespit ederek Muhâsibî metinlerinde kullanılan vicdan formunun arka planı ele alınmıştır. Grek ve Roma dönemi yazılan edebi metinlerden Yahudilik ve Hristiyanlıktaki dini metinlere dair bir araştırma ile kavramın tarihsel arka planına inilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm, hadisler ve İslami eserlerde Arapça’da kullanım biçimlerine yönelik etimolojik bir değerlendirme yapılmıştır. Kavramın Kur’ân ve hadislerde kullanımına dair nefs ve lübb kavramları ele alınmıştır. Ayrıca tasavvuf ilmi ile ilgisi bakımından vicdâniyyât kavramına da yer verilmiştir. Vicdana dair teorilere yer verilerek kuramsal yönü ele alınmıştır. Vicdana dair bu anlatılar mevcut literatürü tekrar etmekten ziyade çalışmayı temellendirmek ve okuyucu zihninde çalışmanın ilimler yönüyle yerini konumlandırmaya katkı sağlaması hedeflenmiştir.
Çalışmanın ikinci bölümünde Muhâsibî eserlerinde vicdana eş değer kavramlar zamir ve sırr ele alınmıştır. Zamir kavramının Muhâsibî metinlerinde kavramsal haritasına yer verilmiştir. Muhâsibî düşüncesinde vicdanın bilişsel yönü, akıl-kalp, havâtır, nefs gibi güçlerle ilişkisi bakımından irdelenmiştir. Akıl vicdan ilişkisinin ele alındığı bu bölümde basîret ve vicdan arasındaki bağa dikkat çekilmiştir. Sûfîlerin dini bilincin süreçlerini ifade için kullandıkları kalbin makamları ise bölümün diğer başlıklarındandır.
Çalışmanın üçüncü bölümünde vicdanın oluşum süreçlerine odaklanılmıştır.
Muhâsibî’nin ahlâk gelişiminde ilme verdiği önem ve ilim ortamlarının ahlâki hafızanın oluşumuna katkısı bakımından ele alınmıştır. Ahlâki farkındalık süreçleri ise
“hâtırlamak(tezekkür), muhasebe, tevbe, himmeti teksif etmek, düşünmek ve tesebbütle karar vermek” gibi süreçlerde vicdanın gelişim seyri ele alınmıştır.
Üçüncü bölümün ikinci başlığı ise ahlâki eylemin gayesi ve vicdanın denetlenmesinden bahsetmektedir. Muhâsibî’de riâyet bilincinin gerektirdiği itaat, ahlâki eylemin değerini belirlemek açısından niyet ve ahlâki bilincin dinamik tutan havf-recâ konularına yer verilmiştir.
Tezin dördüncü bölümü ise Muhâsibî’nin kalbin eylemleri olarak adlandırdığı ve ahlâki yanılgılara neden olan haller ve ahlâkın kemalini ifade eden kavramlara yer verilmiştir. Ahlâki eyleme etki eden bu zihinsel ve duygusal formların vicdan açısından değerlendirilmesi bu bölümde yapılmaktadır. Muhâsibî’nin zamirin günahları olarak zikrettiği riya, ucb, kibir ve aldanma insanın yanılan doğasına dikkat çekmektedir.
Ahlâkın kemâli ise takva, vera’, sıdk, ihlâs, adâlet, mârifet ve i’tibâr kavramları ile ele alınmıştır. Vicdanın tamlığını ifade eden mârifetin sürekliliği için Muhâsibî’nin önerilerine yer verilmiştir.
Sonuç kısmında Muhâsibî’nin ahlâk sisteminde vicdanın yeri ve ele alış biçimleri hakkında değerlendirmeler bulunmaktadır. Vicdana dair teoriler ve araştırmanın da hipotezleri ekseninde Muhâsibî’nin vicdan görüşü değerlendirilmiştir.
Bu çalışmanın ortaya çıkmasında pek çok kişinin katkısı olmuştur. Öncelikle tez çalışmam boyunca desteklerini esirgemeyen Prof. Dr. Ahmet Cahid Haksever’e, ardından tez izleme komitesinde değerli fikirlerini ve motivasyonlarını eksik etmeyen Prof. Dr.
Müfit Selim Saruhan ve Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün’e teşekkürü bir borç bilirim. Vicdan konusunu anlamam ve nasıl ele alacağıma dair yöntem ve kaynak gösteren Prof. Dr. Ömer Türker ve Doç. Dr. Yunus Cengiz’e teşekkürü borç bilirim. Tezimi dikkatle okuyarak değerli fikirleri ile katkıda bulunan Doç. Dr. Mahmut Esad Erkaya ve Dr. Esma Öztürk’e teşekkür ederim. Erken dönem tasavvuf eserlerini anlamak ve yorumlamama katkı sunan Klasik Düşünce Okulu’na teşekkür borçluyum. Arapça eser okumalarında değerli vaktini ayırarak destek veren Dr. Mehmet Yıldız’a ve Mevhibe Altunkaya’ya teşekkür ediyorum.
Ayrıca çalışmam boyunca meseleleri müzakere ettiğimiz ve birbirimize moral ve motivasyon kaynağı olduğumuz arkadaşım Aynur Singin’e ve Nurhan Özcan Ramazanoğlu’na bu çalışma esnasında fikir ve görüşleri ile katkıda bulunan ismini sayamadığım herkese teşekkür ediyorum. Bilhassa beni bu günlere getiren ve her zaman
dua ve desteklerini arkamda hissettiğim anne-babama ve kardeşlerime teşekkür borçluyum.
Çalışmam boyunca anlayışı, sabrı ile her zaman yanımda olan değerli eşime şükran borçluyum. Son olarak doktora süresince maddi yönden destek olan 100/2000 YÖK DOKTORA PROJESİ PROGRAMINA teşekkür ederim. Çalışmamın Türk-İslam düşünce dünyası vicdan anlayışına katkı sunmasını gönülden dilerim.
Nuriye İnci Mart 2021
GİRİŞ
1. Araştırma Problemi
Vicdan, varlığın çekirdeği, bilinç merkezi ve insanın sırrıdır. İnsan yaşamından ayrılmayan ahlâki bilincimizdir. Vicdan, karar vermede iyiyi kötüden ayırt etmeyi sağlayan bir temyiz aracıdır. İnsanlığın insafsızlık hallerinde vicdanın varlığı sorgulanmaktadır. İnsan olma ve insanî olanı kendinde barındırma ile özdeşleşen vicdan, küreselleşme ile değişen dünya düzeninde ortak değer yargılarını ifade etme görevini üstlenmiştir. Vicdan, bireyde ve toplumda ahlâkın aksettiği bir ayna vazifesi görmektedir.
İnsanın kendine giderek yabancılaştığı bugünlerde insanın “iç ışığı”1 olarak ifade edilen vicdanı anlamak her zamankinden daha ehemmiyetli hale gelmiştir. Ahlâkiliğin ölçütü olarak da anlamlandırılan vicdan, insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikleri, huyları ve bunun etkisiyle ortaya konan iradeli davranışları belirlemede etkin bir özelliğe sahiptir.
Vicdan insan yetileri içinde mahiyeti bakımından en gizemli olanıdır. Mahiyetine dair bu yönü dolayısıyla neliği konusunda ortak bir görüşe varılamasa da2 bir o kadar günlük dilde ahlâkla ilgili en yaygın ifadeler onunla ilgilidir. Örneğin pişmanlık içeren bir eylemde bulunduğumuzda vicdanımızın el vermemesi, acıma veya merhamet hissi duyduğumuzda vicdanımızın sızlaması, bir iş veya görev için elimizden geleni yaptığımızda o işe dair ruhsal durumumuz için vicdanımızın rahat olması onun varlığının göstergesidir. Ayrıca acımasız eylemlerde bulunanlar için kara vicdanlı, vicdansız veya kalpsiz ifadeleri onu iki yönlü düşünmeyi gerektirmektedir. Kişiye dışarıdan bir müdahale veya baskı yapıldığında ise kendi sesine göre eylemde bulunma isteği vicdanın kendi olma ısrarının bir işaretidir.3 Bu bakımdan vicdanın görünen boyutu ahlâktır.4
Vicdanın mahiyeti ve işlevine dönük araştırmalar insan bilimleri ile ilgili hemen her alanın ilgisine girmiştir. Vicdan, varoluşsal yönüyle teoloji, felsefe ve antropoloji, gelişimi yönüyle psikoloji, toplumsal yönüyle sosyoloji, devlet ve otorite ile ilişkisinde
1 Walter E. Conn, Conscience Development and Self-Transcendence (Birmingham, Ala: Religious Education Press, 1981), 18.
2 Mualla Yildiz, “Religious Referent Transmission in The Process of Conscience Development: A Qualitative Study”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17/33 (30 Haziran 2018), 238.
3 Özgür Taburoğlu, Vicdan Kendi Olma Biçimleri (İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2019), 7.
4 Conn, Conscience Development and Self-Transcendence, 202.
siyaset, temel hak ve özgürlüklerde hukuk gibi alanlara konu olmuştur. İnsan fiillerinin ahlâki kaynağı ve değeri bakımından da ahlâk felsefesinde ele alınmaktadır.
Ahlâkın tanrı-insan ilişkisi yönünü araştıran tasavvuf alanı araştırmalarında ise vicdanın tartışılmadığı fark edilmiştir. Buna mukabil dini ilimler tasnifinde tasavvuf vicdâniyyât ilmi olarak bilinmektedir. Dini ilimler arasında tasavvuf, kişinin ahlâki yapısı üzerinde etkili olan vicdanı nasıl ele almaktadır? sorusu çalışmanın temel problemidir.
2. Araştırma Konusu
Araştırmanın konusu Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan’dır. Sûfî düşüncenin temellerinin atıldığı hicri üçüncü yüzyılda yaşayan Muhâsibî, yaklaşık h.165/781 yılında Basra’da doğan h. 243/857 yılında Bağdat’ta vefat eden sûfîlerdendir.5 İlmi birikimi ve yaşantısıyla döneminde ve kendinden sonra yetişenler üzerinde etki bırakan âlimlerdendir. Fıkıh, kelam, hadis, tefsir ilmine dair bilgileri yanı sıra tasavvufu hem pratik yönüyle hem de bıraktığı eserlerle anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Muhâsibî hakkında yazılan biyografilerde ilim ve hakikatin arasını bulan sûfî müelliflerden olduğu, zahiri ve batıni ilimleri tâlim ettiğinden bahsedilmektedir.6 Onun ilim vera’ ve hâl ehlinden olduğu fakir bir hayât yaşadığı kaynaklarda aktarılmaktadır.7 Eserlerinde şahsi hayatı hakkında pek bilgi bulunmamaktadır. Muhâsibî lakabının verilmesi ise manevi hayatında kendi nefsini sürekli hesaba çekmesi ve kontrol altında tutan bir hayât yaşaması ile açıklanmaktadır.8 Muhâsibî genç yaşta Bağdat’a giderek oranın yüksek ilmi atmosferinden istifade ettiğine dair bilgilere rastlanılmakla birlikte hocalarının kimler olduğu hakkında net bilgi bulunmamaktadır.9 Fakat Abdullah b. Küllab el- Basrî(ö.240/854) ve Hasan el-Basrî(643/728)’nin ilim meclislerinde bulunduğu zikredilmektedir.10 Yaşadığı dönemde Basra, ilmi siyasi, kültürel ve tasavvuf açısından oldukça zengin bir yapıda ve İslam dünyasının önemli merkezlerinden biri sayılmaktadır.
Mürcie, Kaderiyye gibi oluşumlar yanı sıra Nazzâm, Vâsıl b. Atâ, Hasan Basri ve Eş’arî
5 Hüseyin Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak: el-Akl ve Fehmü’l-Qur’an, çev. Veysel Akdoğan (İstanbul:
İşaret Yayınları, 2018), 18.
6 Abdurrahman Cami, Nefahâtü’l-Üns Evliyâ Menkıbeleri, çev. Lami Çelebi (İstanbul: Marifet Yayınları, 2001), 175.
7 Hücvîrî, Hakîkat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 174.
8 Şahin Filiz, “er-Riâye li-Hukûkillah Haris b.Esed el-Muhâsibî”, Tasavvuf Klasikleri, ed. Ethem Cebecioğlu (İstanbul: Erkam Matbaacılık, 2010), 11; Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, 26-27.
9 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye:Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz - Hülya Küçük (İstanbul:
İnsan Yayınları, 2011), 30.
10 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 11.
düşüncesi orada gelişmiştir.11 Çağdaşı Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)ise ehl-i sünneti temsil etmektedir.12 Bu bakımdan Muhâsibî’nin üç farklı düşüncenin çatışma ortamında doğup büyüdüğü ve yetiştiği düşünülmektedir.13 Muhâsibî, dönem itibariyle İslami ilimlerin teşekkül sürecinin sonlarına, tasavvuf ilminin de doğuşu döneminde yaşamıştır.
Muhâsibî dönemindeki bu çatışma ortamında ne kelamdan ne de fıkıhtan yana yer alarak marifet yolunu tercih etmiştir. Bu düşüncesi kelâm-fıkıh tartışmalarının fıkıh-tasavvuf tartışmalarına dönüşümünün başlangıcı olarak değerlendirilebilir.
Muhâsibî kendisi de ehl-i sünnetten olmasına rağmen Ahmet b. Hanbel’in temsil ettiği ehl-i sünnet anlayışına sıcak bakmamıştır.14 Hakiki bir marifet, ihlâs ve tüm azaları kuşatan bir takva anlayışı ile dinamik bir marifet anlayışını benimsemiştir. Ahmet b.
Hanbel tarafından kelâm düşüncesine olan yaklaşımı ve bir takım fikri uyuşmazlıklar Muhâsibî’nin gözden düşürülmesine neden olmuş eserlerinin okunması yasaklanmıştır.
Buna benzer sebeplerle Muhâsibî hayâtını önemli bir kısmını gizlenerek geçirmek durumunda kalmıştır. Bu nedenle vefat ettiğinde cenazesine dört kişinin katılabildiği rivayetler arasındadır.15
Muhâsibî dinin bilinçle temsilinden yana bir yaklaşım benimsemiştir. Bu yönüyle ilme önem vermiş ilimsiz ameli değeri bakımından yetersiz bulmuştur. Bu fikri daha sonraki dönem ilim-amel tartışmalarına konu olmuştur. Örneğin Hücviri, Muhâsibî’nin
“ilim kemal mahallidir, cehalet ise talep yeridir.” sözünün bazı kesimler tarafından yanlış anlaşıldığına dikkat çekerek Muhâsibî’nin kalp amellerini organlardaki amellere üstün tutması sözünden kasd edilenin kişinin iç hallerini murakabe ederek amel etmesi anlamında söylemiş olabileceğini Hz. Peygamberin (S.A.V.) tefekküre önem vermesi ile izah etmiştir.16
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesine ise bıraktığı pek çok eserden ulaşmak mümkündür. Tasavvuf düşüncesine dair eserleri bu araştırmada niçin Muhâsibî örneklemi seçildiği konusuna açıklık getirmektedir. Muhâsibî iki yüze yakın eser yazdığına dair rivayetler olmakla birlikte çalışmada da istifade ettiğimiz eserlerinden bazıları er-Riâye,
11 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 9.
12 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye li-Hukûkullah (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse, 1958), 5.
13 Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, 17.
14 el-Muhâsibî, Nefs Muhasebesinin Temelleri, 32.
15 el-Muhâsibî, Nefs Muhasebesinin Temelleri, 32.
16 Hücvîrî, Hakîkat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, 174-175.
el-Akl, Fehmü’l-Kur’ân, en Nesâyıh, el-Kasd ve’r-Rucu’, Adabü’n-Nüfûs, el-Mekâsib, Risâletü’l-Müsterşidîn’dir.
Muhâsibî’nin bu eserleri içinde özellikle er-Riâye tasavvuf görüşünü ortaya koymaktadır. Eserin özelliği sûfî düşüncenin sistematik yazılı bir belgesi niteliğindedir.17 Muhâsibî, Allah’ın haklarına riayet konusunu başlığa taşımakla birlikte eserde ahlâki eylemin zihinsel süreçlerine sıralı bir şekilde yer vererek ahlâk felsefesine de giren niyet, irade, akıl gibi pek çok konuyu işlemiştir. Ele aldığı konular içinde konumuzla ilgili olarak zamir kavramına başvurması ise çalışmada vicdanın kavramsal zemini belirlemeyi sağlamıştır.
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinde vicdanı araştırma konusu yapmaya sevk eden en güçlü neden eserlerinde nefsin iç hallerini ele alması ve ona dair derin tahliller içermesidir. Sistemini marifet-i nefs ve muhasebe prensibi üzerine inşa etmesi ile kadim geleneklerde kendini bil! İlkesi olarak bilinen vicdan yönetimi uygulamaları ile Muhâsibî’yi aynı zeminde ele almaya imkân sağlamasıdır. Kadim kültürlerde kendilik teknikleri ve vicdan yönetimi uygulamalarının İslamî boyutunu Muhâsibî’nin sistemli bir nefs terbiyesi metoduna dönüştürmesi vicdan eğitimi için yeni bir model ortaya koyduğu şeklinde yorumlanabilir. Eseri er-Riâye’nin baş kısmında bu tekniklerin kadim geleneklerde ve yaşadığı toplumda uygulama biçiminde düşülen aşırılıkları eleştirerek başlaması vicdanı doğru zeminde ele aldığımız konusunda fikir vermektedir.
er-Riaye eserinin giriş kısmında manevi yönden ruhu arındırma tekniklerinde aşırıya kaçan zümreleri Kur’an’da (Hadid Suresi, 57/27) “Sonra bunların izinden ard arda peygamberlerimizi gönderdik. Meryem oğlu İsa'yı da arkalarından gönderdik, ona İncil'i verdik ve ona uyanların yüreklerine bir şefkat ve merhamet koyduk. Uydurdukları ruhbanlığa gelince onu, biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar. Biz de onlardan iman edenlere mükafatlarını verdik. İçlerinden çoğu da yoldan çıkmışlardır.” Ayetini delil göstererek eleştirmektedir.
Bu ayetin tefsirinde ruhbanlığın Allah’ın rızasına erişsinler diye yazıldığını fakat farz kılınmayan ve Allah’ın zorunlu kılmadığı şeylerin gözetilmesini terk ettikleri için Allah’ın onları yerdiğini ifade etmiştir.18 Muhâsibî bu ifadelerinden sonra Allah’ın haklarına riayet etmenin önemine değinerek hakları yerine getirmeyen kişilerin akıbeti
17 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 14.
18 el-Muhâsibî, er-Riâye, 24.
konusunda uyarılarda bulunmaktadır. Muhâsibî’nin bu konuya dikkat çekmesi kendilik teknikleri ve vicdan muhasebesi açısından onu anlamaya olanak sağlamaktadır.
Muhâsibî bir tür zühd eleştirisi olan bu düşüncelerini sadece kadim geleneklerdeki aşırılıkları ele almakla kalmamaktadır. O dönemindeki Müslüman kimi âbid ve zahidlerinin dindarlık biçimini de şu sözlerle eleştirmektedir.
“Korkarım zamanımız âbidlerinden hemen hepsi hilebaz ve kendini beğenen kimselerdir.
Bilmem kaçı giysisi ile gösterişte ve kişiliği ile alçaktır ve dünyanın en küçük kıymığına kurbandır. Nice namaz kılan, oruç tutan ve gazaya katılan, hacca giden, ağlayan dine davet eden, dünyada zahitlik gösterisi yapıp, Allah’a karşı zamirinde hiçbir sadakat hissi bulunmadığı için zühdü reddeden kimseler vardır ki bunlar zahirde gösterdikleri kullukla insanlara âbidlik taslarlar, içten ve samimi olduklarını düşünürler ama buna rağmen azaları/davranışları her şeyi ortaya döker, gözleri Allah’ın hoşlanmadığı şeylere bakar, dilleri Allah’ın sevmediği şeyi konuşur, bu dil kızdığında veya insanlarla ilişki kurduğunda O’nun muhabbet beslemediği şeyleri telaffuz eder, karşılıklı konuşmada gıybet ya da başka kötü şeyleri terennüm ederler.”19
Muhâsibî, ruhbanlık konusunda önceki dinlerde aşırı gidenlerin Allah tarafından yerilmesini örnek vererek Müslümanların da aynı türden yanlışlara İslam’ı derinden yaşama arzularını yerine getirirken düşmemeleri konusunda uyarıda bulunmaktadır.
İslam’ın ne sadece şekilsel yaşanmasını ne de aşırı giderek Allah’ın farz kılmadığı halde kendilerini tekellüf altına sokan ve dünya zevklerinden, yeme içme ve evlilik gibi uygulamalardan kaçınarak bundan Allah’ın rızasını bekleyen zümrelerin temsilini20 tasvip etmiş bunun aksine orta yolu bularak İslam’ın takva boyutunda yaşanması yolunu göstermiştir. Örneğin el-Mekâsib eserinde rızık temini konusunda çalışmayı Allah’a isyan olarak gören Şakīk-ı Belhî ve onun gibi düşünenleri açıktan eleştirmiştir.21 Bu türden düşüncelere sahip olanlara peygamberlerin meslek sahibi kişiler olduğunu örnek vererek Allah’ın onları her yönden örnek gönderdiğine dikkat çekmiş ve peygamberlerin durumu böyle iken rızık temini için çalışmayı Allah’a isyan olarak nitelemenin yanlışlığını dile getirmiştir.22
19 el-Muhâsibî, er-Riâye, 22.
20 Ahmet Cahid Haksever, “‘Ruhbanlık’ Kavramındaki Anlam Kayması ve Tasavvufla İlişkilendirilmesi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/23 (Ocak 2013), 17.
21 Hâris el-Muhâsibî, el-Mekâsib ve’l-Vera’ ve’ş Şübhe ve Beyânü Mubahiha ve Mahzuriha ve lhtilafü’n- Nâs fi Talebiha ve’r-Redd ale’I-Ğalitine fih (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyye, 1987), 48.
22 el-Muhâsibî, el-Mekasib, 62; Ali Bolat, “Muhâsibî(ö. 241/ 855)’n in el-Mekâsib’i Bağlamında Tasavvufta Dünyaya Bakış ve Hakiki Zühd Anlayışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (2003), 190.
Muhâsibî’nin odaklandığı temel mesele tasavvufta zühd olarak adlandırılan manevi yönden derinleşme biçiminin İslami kaidelere uygun bir şekilde nasıl uygulanacağının yollarını göstermektir. Hz. Peygamber’in temsil ettiği dinin ruhuna uygun bir ahlâk anlayışı nasıl inşa edilebilir sorusuna dikkat çekmiştir. O’nun temel gayesi, İslam’ın kadim medeniyet ve inanç sistemlerindeki mistik uygulamalardan doğan benzer ruhbanlık biçimleri23 ve İslam’ın zühd anlayışı arasındaki hatları korumaktır.
Eserlerinde bizzat zamir kavramını bu bağlamda kullanması bu fikrimizi desteklemiştir. Vicdan araştırmaları için önemli bir tespit olan bu bulgu bugün ahlâki bilinç anlamında kullanılan vicdanın en erken metinlerde de aynı anlamı barındırıp barındırmadığı fikrini tartışmaya zemin hazırlamaktadır. Muhâsibî, muhasebenin bir vicdan eylemi olduğunu ifade etmesi, ahlâki bilinci dinamik tutan yapısına dikkat çekmesi ve nefsin tanınmasına dair fikirleri vicdanı tartışmanın yeterli zeminini oluşturduğu fikrine ulaştırmıştır. Ayrıca sadece er-Riâye eseri değil el-Akl, el-Kasd ve’r- Rucu’ ve Adâbü’n-Nüfûs gibi eserlerinde de akıl, nefs, kalp, zamir, organlar ve duyular ile insandaki tüm yetilerin ve kabiliyetleri bütüncül ele alarak bir ahlâk düşüncesi inşa etmesi vicdanın akıl, duyular ve en önemlisi de nefsle olan mücadelesini ortaya koymaktır. Bu bakımdan araştırmanın konusu bu gerekçelerle Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan olarak belirlenmiştir.
3. Araştırmanın Önemi ve Amacı
Bu çalışma, vicdanın M.Ö. beşinci yüzyıla kadar uzanan kavramsal kökeninin Antik Yunan, Roma ve Hristiyan kültüründeki ele alınma biçimleri ile İslam düşüncesindeki en erken tartışma biçimleri arasındaki bağı ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu çalışma Yunanca’da synedeisis, Latince’de conscientia ile ifade edilen vicdanı “kendi ile bilgisini paylaşmak” anlamında, Arapça’da ise zamir “gizli bilgi, benlik bilgisi” anlamı ile nasıl karşılandığına dair ilk yorumlama çabasıdır. Muhâsibî’nin vicdanı zamir kavramı üzerinden ele aldığına dair bu tespit vicdanla ilgili tartışmalara yeni bir kavram önermektedir. Bu bakımdan vicdan çalışmalarında rastladığımız içinden çıkılmaz bir şekilde kavramı anlamlandırma sorununa çözüm sağlamış olmayı umuyoruz.
23 Ruhbanlık hicri ikinci ve üçüncü asra kadar olumsuz bir anlamda kullanılmamış zamanla anlam kaymasına uğramıştır. Olumsuz yorumlanmasında Zamehşeri ve Fahrettin Razi gibi müfessirlerin etkisi olduğu düşünülmektedir. Ruhbanlık kişinin kendi üzerine derin düşünme ameliyesi sonucunda kişinin iffet ve ismetini korumak için kendini bilinçli bir yalnızlığa çekmesi yani inzivayı ifade etmektedir. Tasavvuf ilminin ruhbanlıkla ilişkilendirilmesi problemine dair bknz. Haksever, “Ruhbanlık”, 18.
Erken dönem metinleri üzerine yapılan vicdan çalışmalarında dikkatimizi çeken bir yön olarak vicdan genellikle ve-ce-de kökünden mastar vicdan kavramına dair yapılan analizlerle araştırılmaktadır. Biz bu çalışmada vicdanın eş anlamlısı olarak kullanılan zamir kavramını öne çıkarıyoruz.
Çalışmanın önemi vicdanı tanrı-insan ilişkisi boyutunda ele alarak tasavvufun vicdan yaklaşımına dair bir perspektif açmasıdır. Bu çalışma daha çok felsefi yönden tartışılan vicdanı tasavvuf ahlâkı pratiklerinde anlamak bakımından ilk denemedir.
Vicdan, dini ve ahlâki pratiklerle nasıl eğitilmelidir sorununa Muhâsibî’nin bakış açısıyla yeni bir yaklaşım sunabilir.
4. Araştırmanın Kapsamı ve Yöntemi
Araştırmanın kapsamı Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesi ve bu düşünce içinde vicdanın gerçekleşme seyridir. Araştırma, Muhâsibî’nin ahlâk sisteminde vicdanın yerini sorgulayan fikir odaklı bir çalışmadır. Bu bağlamda öncelikle vicdanla ilgili literatür taraması yapılmış erken dönem eserleri üzerine yapılan ön okumalar sayesinde Muhâsibî eserleri vicdanı çalışmak için uygun bir örneklem olduğu kanaati oluşmuştur.
Erken dönem tasavvuf metinleri vicdan bakımından nasıl ve hangi bağlamda incelenebilir sorusu etrafında araştırmanın yöntemi belirlenmiştir. Bu anlamda yapılan mevcut çalışmalarda iki yöntem kullanıldığı görülmüştür. Bunlardan birincisi metinlerde geçen vicdan kavramının tahlili şeklindedir. İkinci yöntem ise kavramın literal olarak geçip geçmediğine bakmaksızın ahlâki eylemde bulunan kişinin farkındalık düzeyini meydana getiren zihinsel süreçlerin tahliline yöneliktir. Bu çalışmada Muhâsibî eserlerinde geçen vicdanın Arapça’da diğer kullanımı olan zamir kavramının tespiti ve tahlili yöntemi kullanılmıştır. Muhâsibî’nin tasavvuf düşünce sisteminde ele aldığı diğer odak kavramlarla ilişkilendirilme yoluna gidilerek yorumlanmıştır. Bu çalışmada Muhâsibî’nin hayatı, eserleri gibi biyografik detaylara girilmemiş daha çok tasavvuf düşüncesine odaklanılmıştır.
Çalışmanın adımları olarak öncelikle vicdana dair kavramsal ve kuramsal çerçeve ele alınmış ve vicdanın batı dillerinde ve Arapça’da nasıl kullanıldığına dair bir sözlük incelemesi yapılmıştır. Ardından vicdanın tartışma biçimlerinin ele alındığı teoriler tespit edilmiştir. Muhâsibî’nin vicdan görüşü için birincil kaynaklara ulaşılmıştır. Bugüne kadar
Muhâsibî hakkında yapılan tez ve makalelere de ulaşılarak çalışmada ikincil kaynaklardan da istifade edilmiştir.
Vicdan kavramının tarihsel arka planı, anlamı, mahiyeti ve işlevine dair yapılan bu araştırmalar ışığında Muhâsibî düşüncesinde vicdanın hangi bağlamda ele alınacağı belirlenmiştir. Vicdan üzerine yapılan özellikle üç çalışma yol gösterici olmuştur.
Bunlardan ilki R. Sorabji’nin vicdan kavramını milattan önceki köklerinden bugüne kadar geçirdiği evreleri ve anlama biçimlerini ele alan çalışmasıdır. İkincisi ise Michel Foucault’un Antik Yunan-Roma ve Hristiyan geleneklerinde kendilik teknikleri ve vicdan yönetimini araştıran çalışmasıdır. Üçüncüsü ise Leirvik’in zamir kavramına dair yaptığı semantik tahlilidir. Bu üç çalışma Muhâsibî’nin vicdanı ele alma biçimi bakımından çalışmanın bağlamına katkı sağlamıştır.
Yapılan metin analizlerinde Muhâsibî’nin mârifet-i nefs, ahlâki farkındalık veya bilgi eylem süreçlerinde sıralı bir şekilde zamir kavramını ele aldığı tespit edilmiştir. Bu nedenle Muhâsibî’nin vicdan görüşü ahlâki eylemin süreçleri içinde değerlendirmeye alınmıştır. Muhâsibî eserlerinde zamirin hangi anlam atmosferinde kullanıldığına dair bir kavram haritası belirlenmiştir.
Muhâsibî tasavvuf düşüncesinde:
- Vicdanın kavramsallaştırılması bakımından zamir
- Vicdanın bilişsel alt yapısı bakımından akıl, nefs, duyular ve bilgi ile karşılaşma süreçleri
- Vicdanın farkındalığı bakımından mârifet-i nefs ve muhasebe - Vicdanın denetimcisi olarak riâyet hukuku
- Vicdanın gayesi bakımından ise mârifet ve i’tibâr tezin bağlamını oluşturmaktadır.
Bu çerçevede konuyu araştırmak için Muhâsibî’nin akıl ahlâk görüşü, ahlâklanma süreçlerinde meydana çıkan duyusal tecrübeler ve kişinin kalbi eylemlerinde nefs ve benlik arasındaki çatışmalar, iç düşünceler, tenkit ve pişmanlıklar her biri vicdanın süreçlerini anlamaya yardımcı unsurlar olarak değerlendirilmiştir. Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesi temel bileşenlerinde vicdanın doğası, gelişimi, yanılgıları ve sürekliliği ve bu denklemde oluşan epistemoloji bakımından değerlendirilmiştir.
5. Araştırma Soruları
Muhâsibî tasavvuf düşüncesinde vicdanı araştırmak için eserlerine şu sorular yöneltilmektedir. Öncelikle vicdanı kavramsal zeminine yönelik metinlerde şu soruların cevapları aranmıştır: Muhâsibî’de vicdana denk düşen ve vicdanı anlamaya yardımcı kavramlar nelerdir? Bu kavramlar vicdan kavramının tarihsel kökeninde kullanımı ile ne tür bir benzerlik göstermektedir? Muhâsibî’de vicdanı hangi teorik zeminde tartışmalıdır?
İkincisi vicdanın bilişsel yönü ile ilgilidir. Vicdan hangi yetilerle ilişki içindedir?
Akıl, duyular, havâtır ve nefsle ne tür bir ilişkisi bulunmaktadır?
Üçüncüsü, vicdanın pratiklerine yöneliktir. Bu bağlamda vicdan ahlâki pratiklerde nasıl tezahür etmektedir? Muhâsibî’nin vicdanın eğitimi için ne tür bir önerisi bulunmaktadır? Vicdan hangi durumlarda yanılır? Muhâsibî’ye göre ahlâki bilincin sürekliliği nasıl sağlanmalıdır? gibi sorularla çalışma şekillendirilmeye çalışılmıştır.
6. Literatür Değerlendirmesi ve Araştırmanın Kaynakları
Araştırmanın literatür taramasında, özellikle son yıllarda vicdan üzerine çalışmaların, konunun izahı bakımından oldukça umut verici olduğu görülmektedir.
Vicdanı anlamak ve tanımlamak kavrama dair kafa karışıklıklarını çözümlemek açısından mevcut literatür geliştirilmeye devam etmektedir.
Bu çalışmanın birincil kaynakları öncelikli olarak sözlük ve ansiklopedilerdir.
Yapılan çalışmada kavramların semantik tahlili için birçok erken dönem sözlüğüne başvurulmuştur. Vicdan kavramını ele alan ilk sözlüklerinden biri Ebû Hilâl el-Askeri’nin Farklar Sözlüğü’dür. Kavramın etimolojik yönü için İbn-i Manzûr’un Lisânü’l Arab adlı eserine başvurulmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen âyetleri değerlendirmesi bakımından Ragıp el-İsfehâni’nin Kur’ân Istılahları Sözlüğü: el-Müfredât araştırmanın diğer kaynaklarındandır. Vicdanın Batılı ve yerel kaynaklarda kullanımına dair İsmail Fennî Ertuğrul (1855-1946)’un, Lügatçe-i Felsefe (r.1341/m.1927); Şemseddin Sami’nin Kamûs-i Türki’deki (1317) değerlendirmeleri yol göstericidir. Mustafa Namık Çankı’nın Büyük Felsefe Lügati vicdan kavramı ile ilgili en geniş bilgilere ulaştığımız kaynak hüviyetindedir. Vicdanın Batılı literatürde ne anlam taşıdığı ve vicdan hakkında görüş bildirenlerin analizlerini topluca görmek bakımından Stanford Ansiklopedisi
“conscience” maddesinden istifade edilmiştir.
Zamir kavramı için Oddbjørn Leirvik’in “Conscience in Arabic And The Semantic History of Ḍamīr” başlıklı makalesine başvurulmuştur. Kavrama dair el yazma İncillerin Arapça çevirileri ve erken dönem Arapça sözlüklerden yapılan tahlil, erken dönem metinlerde zamirin anlamını belirleme hususunda yol gösterici olmuştur. Leirvik’in Mısırlı üç yazar Abbas Mahmud el-Akkad(1889-1964), Muhammed Kamil Huseyn(1901-1977) ve Halid Muhammed Halid(1920-1996)’ın eserlerini zamir kavramı üzerinden değerlendiren Human Conscience and Muslim-Christian Relations:Modern Egyptian thinkers on al-damīr eseri ve zamir kavramını günümüz Arapçasında vicdan için kullanan Mısırlı yazar Ahmet el-Emin’in Kitâbü’l-Ahlâk eserinden istifade edilmiştir.
Çalışmada yapılan metin analizleri için erken dönem tasavvuf eserlerinden birincil kaynaklar olarak Hâris b. Esed el-Muhâsibî’nin el-Akl24 eserine başvurulmuştur. Eserin Mustafa Abdülkadir Ata’nın tahkikini yaptığı Beyrut basımı Ebû Hamid Muhammed b.
Muhammed el-Gazzâlî ’nin İhyasında ve Muhâsibî’nin el-Akl eserinin birleşiminden meydana gelen Şerefü’l-Akl metni esas alınmıştır. Muhâsibî’de vicdanın temeli, gerçekleşmesi, farkındalık bilinci bağlamında bu eserden istifade edilmiştir.
Muhâsibî’nin diğer eseri er-Riâye li-Hukûkullah’ın tasavvuf düşüncesi ve vicdanın süreçleri tezahürü, pratikleri ve gayesi bakımından birincil temel kaynak olarak ele alınmıştır. Eserin Doktor Abdullah Hâlim Mahmûd (1910-1978) Kahire (1958) neşri kaynak olarak kullanılmıştır. Muhâsibî er-Riâye kadar el-Kasdu Ve'r-Rucu'u İlallah25 eserine de başvurulmuştur. Kaynak olarak Hüseyin el- Kuvvetli’nin, et-Taṣavvufu’l-ʿaḳlî fi’l-İslâm26 adıyla yayınladığı eserin beşinci faslında yer verdiği metin esas alınmıştır. İki eser dipnotlarda ayrı ayrı verilmiştir. Muhâsibî düşüncesinde ahlâki kemali ifade eden kavramlar bakımından faydalanılmıştır. Başka bir eseri olan Fehmü’l-Kur’ân’ın Hüseyin el-Kuvvetlî’nin Darü’l-Fikir yayınevinden çıkan neşri esas alınmıştır. en-Nesâyıh (el- Vesâyâ), Adabü’n-Nüfus, el- Mekâsib ve’l-Vera’ ve’ş-Şübühât ve Risaletü’l- Müsterşidîn’in Abdü’l-Fettah Ebu Gudde neşrine başvurulmuştur.
24 Hâris el-Muhâsibî, Kitabu Ma’iyyeti’l-Akl ve Ma’nahu ve İhtilafu’n-Nasi fih (Beyrut, 1989).
25 Hâris el-Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-Rucu’u İlallah (Beyrut, 1978).
26 Hüseyin Kuvvetli, et-Taṣavvufü’l-ʿaḳlî fi’l-İslâm (Malta: İqra, 1988).
Hakîm Tirmizî’nin, Gavru’l-Umûr,27 tahkiki İbrahim Şemsuddin’e ait nüshası, Beyânü'l-Fark Beyne's-Sadr ve'l-Kalb ve'l-Fu'âd ve'l-Lübb, (tahk. Nicholas Herr.)28 metinleri esas alınmıştır.
Vicdanla ilgili en önemli kaynaklardan Richard Sorabji’nin Antik Yunan, Roma, Hristiyanlık ve Pagan inançlarından bugüne uzanan vicdana dair çalışması vicdanın tarihsel arka planını anlamada istifade edilmiştir. Cristino, Eduardo Tadeu’nun La Conscience Morale: Pour Une Théologie Et Une Pédagogie Comme Projet de Libération (Ahlȃki Bilinç-Vicdan: Teoloji ve Pedagoji İçin Bir Özgürlük Projesi) adlı doktora çalışması ise tezin başlığında da dikkat çektiği üzere ahlȃki bilinci teoloji ve pedagoji için bir özgürlük projesi olarak betimlemiştir. İnsanın ilksel hallerinden kurtularak ahlȃki bilince ulaşmasını, temel yüklemlerini yetkinleştirerek özgür olabileceğini iddia ettiği bu çalışmadan vicdanı teolojik temelde ele alan bir çalışma olması istifade edilmiştir.
Vicdan: Kendi Olma Biçimleri adlı çalışması ile Özgür Taburoğlu vicdanı felsefi yönden ele alarak “bir bireyin kendi olma ısrarı ya da kararlılığı” şeklinde tanımlamıştır.
Taburoğlu, bu çalışmasında “vicdan, kendilik, başkası ve temel yüklemler” gibi dört kavram arasında cereyan eden bir dinamik ortaya koyarak vicdanı teorilendirmiştir.
Yöntem açısından diğer vicdan çalışmalarından farkı, ele aldığı düşünürlerin vicdan için kullandığı kavramları irdelemek yerine onların kullandıkları temel yüklemlere dikkatini yöneltmesidir. Bu yönüyle vicdanı aynı kökten gelen vecd kelimesi ile alakalı olarak beden ve ruhun beraber titremesi ve ürpermesi gibi düşünür ve kelimenin kökensel olarak da temel yüklemlere işaret ettiğini iddia eder. Bu eserden vicdanın eylemleri neliği ve süreç itibariyle nasıl tezahür ettiğini incelemek bakımından istifade edilmiştir.
Zeynep Hümeyra Koç, Vicdanın Ahlȃki ve Teolojik Temelleri adlı yüksek lisans çalışmasında, kelâm ilmi açısından vicdanı tartışmaktadır. Vicdan onun için insan hayatının yapı taşlarından biri olarak incelenmesi, tanımlanması ve değerlendirilmesi gereken varlığa ait önemli bir kavramdır. Vicdanın neliğini saptamanın zorluklarını ifade eden Koç, vicdanı hayatımızda yer alan bilişsel hallerden biri diye tanımlar. Kur’ân-ı Kerîm’de vicdana karşılık gelecek kavramları tespit etmekten ziyade, Kur’ân'ın insan hakkındaki bildirimlerinden hareketle vicdanın ahlâkî işlevlerini ve teolojik temellerini tespite çalışır. Ona göre vicdanın en temel görevi kişide öz denetimi sağlamasıdır. Bu
27 Hakîm et-Tirmizî, Gavru’l-Umûr (Beyrut: Dar Al-Kotob Al- İlmiyah, 2002).
28 Hakim et-Tirmizi, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalbi ve’l-Fu’âdi ve’l-Lübbi (Daru İhya-i Kutübi’l- Arabiyye, 1958).
çalışma vicdanı farklı dini disiplinlerde ele alınış biçimini görmek ve vicdana dair teorileri topluca görmek bakımından faydalanılan kaynaklardan biridir.
Vicdan ile ilgili başvuru kaynaklarından bir diğeri ise editörlüğünü Yunus Cengiz ve Selime Çınar’ın yaptığı bir dizi makaleden oluşan İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı adlı çalışmadır. Ahlȃki bilincin İslami gelenekte karşılığını saptama amacı taşıyan bu eser vicdan üzerine yapılan bir çalıştaydaki tartışmaların ürünüdür. Ömer Türker’in, “Hanefi Usul Geleneğinde Vicdâniyyât Kavramı: Ahlȃki Bilincin Nesnel Doğası”; Ali Tekin’in, “Vicdan ve Vicdani Önermeler (Vicdâniyyât) Arasındaki İlişki”ve Şengül Çelik’in kaleme aldığı “Batı Felsefesi Tarihinde Genel Hatlarıyla Vicdan”
makalesinde vicdan kavramının Yunanca ve Latince kökenlerine inerek kavramın dini ve seküler arka planını incelediği çalışmadan istifade edilmiştir. Vicdanı kelâm ve felsefe zemininde tartışan Yunus Cengiz’in, “Cahız Düşüncesinde Vicdan’ın Gerçekleşim Seyri ve Denetlenmesi” başlıklı makalesine başvurulmuştur. Mutezile’nin önemli teorisyenlerinden “Kadı Abdülcebbar’da Vicdan; Hâtır Kavramı Etrafında Bir İnceleme”
başlıklı Osman Demir’in makalesinden de istifade edilmiştir. Anar Gafarov’un ise
“Vicdanın Metafizik, Epistemolojik ve Psikolojik Boyutlarıyla Vicdan makalesi konunun temellendirilmesi açısından önemlidir.29 Eserden İslam düşüncesinde erken dönem metinlerinin vicdan açısından yorumlanma biçimi ve kavramı anlamlandırma sorununu çözümlemeye katkı sunması yönüyle istifade edilmiştir.
Ömer Türker’in Ahlȃk; Yeni Bir Yaklaşım adlı kitabından ahlâki farkındalık, tecrübe ve kararların oluşum sürecini tartışması bakımından istifade edilmiştir.
Editörlüğünü Ömer Türker ve Hacı Bayram Başer’in yaptığı Dini ve Felsefi Düşüncede Niyet30 adlı eserden de istifade edilmiştir. Yunus Cengiz’in Doğa ve Öznellik eseri ise Muhâsibî’nin çağdaşı olarak kelâm düşüncesinde insanın doğası ve öznelliği tartışmalarına zemin hazırlaması bakımından faydalanılmıştır. Paul Nywa’nın Exegese Coranique et Langage Mystique çalışmasından sûfîlerin kalp görüşleri bakımından istifade edilmiştir. Son olarak Michel Foucault’un Hermenötiğin Kökeni ve Cinselliğin Tarihi adlı eserleri vicdanın Antik Yunan-Roma ve Hristiyan düşüncesinde tartışma
29 Anar Gafarov, “Metafizik, Epistemolojik ve Psikolojik Boyutlarıyla Vicdan”, Kavramlar ve Kuramlar- Düşünce Bilimleri, ed. M.Nesim Doru - Kamuran Gökdağ (Mardin: Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları, 2020), 254-269.
30 Ömer Türker - Hacı Bayram Başer (ed.), Dini ve Felsefi Düşüncede Niyet (Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2017).
biçimi olan kendilik bilinci ve vicdan yönetimi yönüyle tezin teorik zeminine katkı sağlamıştır.
Birincil kaynakların yanı sıra takdim ve tahkiki Hüseyin el-Kuvvetli’ye ait Hâris el-Muhâsibî’nin Akıl ve Kur’ân’ı Anlamak: el-Akl ve Fehmü’l-Qur’an31 adlı çalışması başvurulan kaynaklar arasındadır.Muhâsibî üzerine yapılan akademik çalışmalardan da istifade edilmiştir. Hüseyin Aydın’ın, “Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi” başlıklı doktora tezi (1976), Zafer Erginli’nin “İlk Sûfîlerde Nefs Kavramı: Hâris Muhâsibî Örneği” adlı doktora tezi (2001), Ahmet Beken’in “Hâris el-Muhâsibî’nin Din Eğitimine İlişkin Görüşleri” başlıklı doktora tezi (2019), Ali Bolat’ın, “Muhâsibî’nin Marifet Anlayışı”
başlıklı yüksek lisans tezi (1998), Muhammed Kızılgeçit “Haris el-Muhâsibî’de Dini Davranış Teorisi” başlıklı yüksek lisans tezi (2006)’den istifade edilmiştir. Batılı çalışmalardan Yolande de Crussol’un “Le rôle de la raison dans la réflexion éthique al- Muhâsibî-Muhâsibî Ahlâk Düşüncesinde Aklın Rolü” çalışmasından istifade edilmiştir.
Ayrıca Er-Riâye eserini tercüme eden Şahin Filiz ve Hülya Küçük’ün eserin baş kısmında ele aldıkları Muhâsibî’nin Fikirleri ve Felsefe Meseleleri bölümünden istifade edilmiştir.
Bu çalışmanın diğer çalışmalardan farkı Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinde vicdan konusunu ele almasıdır. Muhâsibî’nin marifet-i nefs ve muhasebe yöntemini vicdan açısından değerlendirerek vicdâniyyât ilmi olarak tanımlanan tasavvufa dair bu söylemin haklı gerekçelerini ortaya koymaktır. Ayrıca vicdan araştırmalarına tasavvufun yorumu açısından katkıda bulunmaktır.
31 Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak.
BİRİNCİ BÖLÜM
VİCDAN KAVRAMININ TARİHSEL ARKA PLANI
Vicdan geçmişi milattan öncelere dayanan içeriği oldukça zengin bir kavramdır.
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinde vicdan görüşünü ortaya koyabilmek için öncelikle kavramın tarihsel arka planına ve tartışma biçimlerine değinmek gerekmektedir. Bu bölümde kavramın Antik Yunan ve Roma düşüncesinde ve Yahudi, Hristiyan ve İslam düşüncesinde ele alınış biçimlerine değinerek kavramın temelini anlamaya çalışacağız.
Bu bölümde oldukça karmaşık ve arka planı tartışmalı olan vicdan kavramını dönemlere ayırarak anlaşılmasına Antik Yunan, Roma, Hristiyanlık ve Pagan inançlarından bugüne uzanan vicdanı filozof ve din adamlarının görüşlerinden istifade ederek tarihsel süreçte kavrama katkıları bakımından ele alacağız.
1.1. Antik-Yunan- Roma ve Hristiyan Düşüncesinde Vicdan
1.1.1. Antik Yunan ve Roma Düşüncesinde Vicdan
Vicdan kavramına milattan önce yazılan metinlerden itibaren ulaşmak mümkündür.
Yunanca’da synesis kelimesi ile ifade edilen vicdan, en erken Euripides (M.Ö. 480- M.Ö.406)’in Orestes dramasında geçmektedir.32 Yunan edebiyatı oyun yazarlarının eserlerinde vicdan MÖ. 5. yüzyıldan itibaren standart bir terim olarak kullanılmıştır.33 Kavramın daha sonraları Zülkifl pasajında geçen synteresis kelimesine yapılan yorumlarla geliştirildiği düşünülmektedir.34 Ahlâk alanında yapılan çeşitli yorumlarla günümüzde ahlâki bilinç anlamında vicdan, İngilizce’de conscience, Fransızca’da ise conscience morale ile ifade edilmektedir. Kavram ile ilgili yapılan etimolojik tahlillerde vicdanın Yunanca’da suneidenai, sun “paylaşmak”, eidenai ise “bilgi” kelimesi ile karşılandığı görülmektedir. Yunanca’da vicdan, kişinin başkası ile değil sadece kendisi ile paylaştığı bilgi anlamında kullanılmıştır. Bu bilgi ile kişinin iç benliği ikiye bölünmüş, bir yanı kusurunun tamamen farkındadır diğeri ise kusuru paylaşmak için isteksizdir.35
32 Şengül Çelik, “Batı Felsefesinde Genel Hatlarıyla Vicdan”, İslam Düşüncesinde Vicdan Kavramı, ed.
Yunus Cengiz - Selime Çınar (Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2018), 77.
33 Richard Sorabji, Moral Conscience through the Ages: Fifth Century BCE to the Present (United Kingdom: Oxford University Pres, 2015), 2.
34 Çelik, “İ. D. Vicdan”, 78.
35 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, 1.
Suneidenai terimi kişinin kendi kendisine atıfta bulunduğu, kişinin kendisini anlamaya yönelik bir ifade olarak kullanılmaktadır. Örneğin M.Ö. Aristophanes’in metinlerinde terim, evlilikte aldatma, yanlış görüş bildirerek bir sanığın serbest bırakılmasına neden olma gibi işlenen kötü eylemleri kendi kendine paylaşması veya itiraf etmesi şeklinde kullanılmıştır. Bu iki durumdan birincisinde evlilik yemininin bozulduğunun farkındadır.
Diğeri ise yanlış yönde şahitlik yaptığının farkındadır ve bu bilgiyi kendilerine itiraf etmektedirler. Karakterlerin kendilik bilgisi başlangıçta sunesis olarak adlandırılmıştır.
Bu bilginin genel formudur. Fakat vicdan kavramına “kişinin kendi kendisini bilmesi”
şeklinde atıfta bulunulmuştur. Bu oyun yazarlarının verdiği vicdan örnekleri ahlâki bir başarısızlık içermektedir. Daha erken dönem oyun yazarı Sophocles (M.Ö.496-406) ise normalde daha erdemli biri için kabahatli olduğu bilgisini kendisi ile paylaşması korkunç bir duygu olduğu görüşündedir.36 Vicdanın bu anlamı ile her birimiz iki kişiye bölünmüş gibidir ve bu iki kişiden biri hatalı veya kusurlu olduğu bilgisini saklayan diğeri ise bu gizli sırrın bilgisini paylaşandır. Sonraki dönemlerde bu anlamlara kişiyi gelecekte işleyeceği fiillere karşı uyaran güç anlamı da eklenmiştir.
Vicdanın kavramsal gelişiminde Antik Yunan ve Roma oyun yazarları önemli rol oynamışlardır. Yunan oyun yazarları, synderesis kelimesini ahlâken yanılmış halinin bilgisini paylaşmak anlamında kullanmışlardır. Sorabji, vicdanın en erken yorum biçimini “daha çok kusurlarda ortaya çıkan bir kendilik farkındalığı” şeklinde tanımlamakta ve vicdanın öznel yani kişiye has oluşuna dikkat çekmektedir.37
Kavramdaki “kişinin kendi bilgisini paylaşma” ve insanın içinin ikiye bölünmüşlüğü anlamları vicdanın hata ve kusurları içinde saklayan ve ortaya çıktığı takdirde kendini utanma ve suçluluk ile gösteren yapıdadır. Vicdanın bu özelliği Euripides (MÖ. 480- MÖ. 406) tarafından iyi ve kötü utanç şeklinde ikiye ayrılmaktadır.
İyi utanç (aidos) M.S. Stoacı Epiktetos’da öne çıkan bir kavram haline gelir ve kişinin kötülük yapmasına engel olma özelliği vardır. Epiktetos erken dönem Yunan kültüründe utancın kültürü şekillendiren bir unsur olarak “Yunan kültürününün suçluluk değil utanç kültürü” olduğuna dikkat çekmektedir. Vicdanın utanma duygusu ile ilişkisi bu metinlerde kurulmaktadır. Suçluluk ve utanç farklı değerlendirilmiştir. Sorabji, Homer’den sonraki oyun yazarlarının eserlerinde verdiği örneklerde utancın suçluluktan pek ayrılmadığına dikkat çekmektedir. Hristiyanlıkda da utanç ve suçluluk duygusu
36 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b. s.4.
37 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, Giriş 2.
birbirine eşlik etmektedir. Sorabji, Yunan tasvirlerinde utanç meydana getiren tavırların suçluluktan ayırt edilmediğine dikkat çekerek vicdanla ilgi kurmaktadırlar.38
Vicdanın anlamına katkı sunan ilkçağ Yunan Felsefesi öncülerinden Sokrates (M.Ö. ö.399)’in kullandığı diamonion kavramı, kalple bütünleştirilerek vicdanla yorumlanmıştır. Hakikati dile getiren “Tanrısal ses” vicdanın sesidir. Aynı kökten türeyen içi ile dışı barışık olan rahat ve huzurlu anlamında eudaimoniadır. Grekçe eu, “iyi denge”
anlamında eudaimonia ile ifade edildiğinde kişinin yapması gereken insanlık ödevini gerçekleştirdiğinde iç huzuru duyması yani vicdanı ile barışıklığı şeklinde yorumlanmıştır. Kişinin mutluluğu için iyi bir daimona sahip olması gerekmektedir.39 Yunan Mitolojisinde diamon, kişiye doğumla birlikte iliştirilen, o kişinin iyi ya da kötü kaderini belirleyen bir özelliğe sahiptir. Kişinin diamonu iyi ise o kişi yanlışta değildir.40 Bu ifadeler vicdana yüklenen anlamlardan Tanrısal ses, ödevini tamamladığında iç huzuru, yapmadığında ise iç sıkıntısı veya huzursuzluk veren anlamları karşılamaktadır.
Yunan mitolojisinde diamonun insana doğuştan verilen bir özellik olması ve vicdanla yorumlanması vicdanla ilgili temel teorilerden doğuştan mı sonradan mı kazanıldığı sorununu akla getirmektedir.
Yunan filozofu Platon (M.Ö. ö.348/347)’nun “bilgiyi kendisiyle paylaşmak” için kullanılan vicdan ifadesini eserlerinde dokuz yerde kullandığına dair yapılan tespitte kavramın, kişinin kendi kusuru ya da zayıflığı hakkındaki bilgiye atıfla kullandığı görülmüştür. Platon eserlerinde, korkaklık veya adaletsizlik durumlarında kendi suçluluk bilgisini paylaşmak istemeyen insanlardan bahsederken bu kavramı kullanmıştır.
İnsanların suçla ilgili bilgiyi kendileriyle paylaştıklarını açıkça vurgulamak için dönüşlülük zamiri olan “kendi” ifadesine dikkat çekilmiştir. Suçla ilgili fiilleri dönüşlülük zamiri ile kullandığı yerler irdelendiğinde, bilgiyi başka birisi ile paylaştığı dört yerde bu bilginin kötü davranışlar hakkında olduğu tespit edilmiştir.41 Platon eserlerinde insanın kusurları ile vicdan arasında ilişki kurulmuştur. Fakat bu kusur her zaman ahlâk ile ilgili değildir. Platon sonrası oyun yazarlarında ise suçluluk duygusu “kendisi ile paylaşılan bilgi” ahlâki bir kusur olarak yorumlanmıştır.42
38 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1. s.5.
39 Hakan Poyraz, “İnsanın Kendini Gerçekleştirmesi Olarak Ahlâk”, Ahlâkın Temeli, ed. Ömer Türker (Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık, 2016), 60.
40 Poyraz, “Ahlâkın Temeli”, 60.
41 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1. s.6.
42 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1 s.6.
Platon ile vicdan “içimizdeki ahlȃk yasası” yorumunu kazanır. Platon ahlȃklı davranışlar sergilemeyi bir zorunluluk kabul etmektedir. Onun düşüncesinde ahlȃk,
“oynamak zorunda olunan bir oyun”, toplumla birlikte yaşama uyum göstermek bakımından ödenen bir bedeldir. Ahlâk, itaat gerektiren kurallar bütünüdür. Bu kurallar vasıtasıyla güçlünün istediği şeyi yapmasının önüne geçilir. Platon, gücü elinde tutanların suçluluk hissetmedikleri sürece istediklerini yapabileceklerine dikkat çeker. O, yasaya yakalanmadığı sürece her şeyi yapmayı mubah görenler için şu soruyu sorar: “Peki ya içimizdeki ahlȃk yasasından kaçabilir miyiz?”43
Özet olarak Yunan düşüncesinde vicdanı ifade eden en temel özellikler kişinin kendisi ile bilgisini paylaşması ve ikiye bölünmüşlük hali, vicdanın suçluluk ve kusur durumunda ortaya çıkması, itiraf etme, ahlâken suçlu durumlar için kullanılması, utanç ve suçluluk duygusu ile kendini göstermesi, insandaki tanrısal ses, kişinin ödevini yaptığında huzur, yapmadığı takdirde huzursuzluk hissi duyması, vicdanın kişiye doğuştan verilmesi, vicdan için kendi kavramının önemi ve içimizdeki ahlâk yasası gibi özelliklerle ifade edilmiştir. Günümüzdeki vicdan tariflerinin pek çok özelliği söylenmiş gibidir.
Vicdan kavramının Latince’ye geçişi ise M.Ö. ikinci yüzyıla rastlamaktadır.
Latince’de conscientia kavramı ile ifade bulan vicdan, Yunancadaki anlamını koruyarak kullanılmaya devam etmiştir. Timotthy Potts, conscientia kelimesinin, (syn-con) öneklerinin anlamlarına işaret ederek bu eklerin kelimede bazen değişiklik yapmadığını bazen de kelimenin bizzat kendisine işaret ettiğini vurgulamaktadır. Scientia “bilgi ile”
anlamındadır. Potts, farkındalık (conscientisation) ve vicdan (conscience morale) arasında kurduğu bağı iki aşamada incelemektedir. Birinci aşama kişinin kendi bilgisinin farkına varması; ikincisi ise başkasının bilgisinin farkına varmasıdır.44 Conscientia ile
“bilgi” arasında ilişki kuran bu görüşe göre vicdanın hem bireysel hem de toplumsal boyuta bakan yönleri olduğu şeklinde yorumlandığı görülmektedir.
Romalı devlet adamı Marcus Tullius Cicero (ö. M.Ö. 43) döneminde ise hukukçular arasında vicdana atıf yapmak yaygınlaşmıştır. Cicero, önceleri kavramın daha çok suç ortakları ve tanıklarla başkasının suç bilgisini paylaşmak yönüyle ilgilenmiştir.
Eserlerinde pekçok yerde kullandığı vicdana adli tıp savunmalarında da
43 Poyraz, “Ahlâkın Temeli”, 61.
44 Çelik, “İ. D. Vicdan”, 82.
başvurmaktadır.45 Ona göre iyilik ve kötülük fikri insana doğmadan önceki yaşamından mirastır, insan sonradan değil çoktan oluşturulmuş bir varlıktır. Cicero bu düşüncesinde Platon’dan esinlenmiştir.46
Lucius Annaeus Seneca (ö. M.S. 65) ise kişinin iyi veya kötü her yaptığının gözlemcisinin Tanrı olduğunu söyler. Ona göre insan sanki biri onu gözlemliyormuş gibi yaşamalıdır. Bir yandan da Tanrı’ya hiçbir şeyin gizli olmadığını belirtir. Seneca, insana kendi kontrolünü sağlayan iç gözlemci önermektedir. Bunlar arkadaş, akıl hocası olarak bir filozofun kişiyi izlemesini hayâl etmesidir. Böylece kişi iç kontrolününü sağlayabilir.
Ona göre günahın ne olduğunun tanınması kurtuluşun başlangıcıdır.47 Seneca vicdana, daha çok yanlış davranışı önleme ve yeniden gözden geçirme ve kişinin kendini sorgulaması işlevi yüklemiştir.48 Latince yazan Cicero ve Seneca Yunanlıların vicdana verdikleri bilgiyi paylaşmak anlamından daha fazlasını yüklemişlerdir.49 Cicero ve Seneca vicdanı insan davranışlarını ahlâki niteliğine göre suçlayan ve savunan iç ses olarak yorumlamışlardır.50 Özetle Latince kullanımında vicdanın doğuştan insana verilen bir yeti olması fikri pekişmiştir. Ayrıca Seneca ile kişinin içsel gizli bilgisine tanrının şahitliği fikri eklenmiştir. Kişinin ahlâken yanlışa düşmemesi ve kendini kontol edebilmesi için arkadaş, akıl hocası gibi bir denetimci belirleyerek ahlâki eylemlerinde onu tahayyül etmesi fikrini eklemiştir. Vicdan, yanlış davranışı engelleyen ve kişinin kendini gözden geçirmesini sağlayarak kendi kendini sorgulaması vicdana kazandırılan diğer anlamlardır.
Sorabji’ye göre vicdan fikri M.Ö. V. Yüzyıldan M.S. birinci yüzyıla kadar altı yüzyıllık süreç içinde belirlenmiştir. O kavramın değişen yorumları olmakla birlikte vicdanın sekiz özelliğinin istikararını koruduğunu iddia etmektedir. Bu sekiz özelliği eserinin birinci bölümünün sonunda şöyle sıralamaktadır.
- Vicdanın birinci özelliği, kişisel öz farkındalığın bir biçimidir. Kişisel bir kusurun farkında olma anlamı vardır.
- Vicdanın ikinci özelliği, vicdan, başkaları tarafından paylaşılmayan değerlerden yararlanır.
45 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1.s.3.
46 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1.s.13.
47 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1 s.10.
48 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1 s.13.
49 Sorabji, Moral Conscience through the Ages, b.1.s.11.
50 Gafarov, “Metafizik, Epistemolojik ve Psikolojik Boyutlarıyla Vicdan”, 259.
