Araştırmanın konusu Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan’dır. Sûfî düşüncenin temellerinin atıldığı hicri üçüncü yüzyılda yaşayan Muhâsibî, yaklaşık h.165/781 yılında Basra’da doğan h. 243/857 yılında Bağdat’ta vefat eden sûfîlerdendir.5 İlmi birikimi ve yaşantısıyla döneminde ve kendinden sonra yetişenler üzerinde etki bırakan âlimlerdendir. Fıkıh, kelam, hadis, tefsir ilmine dair bilgileri yanı sıra tasavvufu hem pratik yönüyle hem de bıraktığı eserlerle anlaşılmasına katkı sağlamıştır. Muhâsibî hakkında yazılan biyografilerde ilim ve hakikatin arasını bulan sûfî müelliflerden olduğu, zahiri ve batıni ilimleri tâlim ettiğinden bahsedilmektedir.6 Onun ilim vera’ ve hâl ehlinden olduğu fakir bir hayât yaşadığı kaynaklarda aktarılmaktadır.7 Eserlerinde şahsi hayatı hakkında pek bilgi bulunmamaktadır. Muhâsibî lakabının verilmesi ise manevi hayatında kendi nefsini sürekli hesaba çekmesi ve kontrol altında tutan bir hayât yaşaması ile açıklanmaktadır.8 Muhâsibî genç yaşta Bağdat’a giderek oranın yüksek ilmi atmosferinden istifade ettiğine dair bilgilere rastlanılmakla birlikte hocalarının kimler olduğu hakkında net bilgi bulunmamaktadır.9 Fakat Abdullah b. Küllab el-Basrî(ö.240/854) ve Hasan el-Basrî(643/728)’nin ilim meclislerinde bulunduğu zikredilmektedir.10 Yaşadığı dönemde Basra, ilmi siyasi, kültürel ve tasavvuf açısından oldukça zengin bir yapıda ve İslam dünyasının önemli merkezlerinden biri sayılmaktadır.
Mürcie, Kaderiyye gibi oluşumlar yanı sıra Nazzâm, Vâsıl b. Atâ, Hasan Basri ve Eş’arî
5 Hüseyin Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak: el-Akl ve Fehmü’l-Qur’an, çev. Veysel Akdoğan (İstanbul:
İşaret Yayınları, 2018), 18.
6 Abdurrahman Cami, Nefahâtü’l-Üns Evliyâ Menkıbeleri, çev. Lami Çelebi (İstanbul: Marifet Yayınları, 2001), 175.
7 Hücvîrî, Hakîkat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018), 174.
8 Şahin Filiz, “er-Riâye li-Hukûkillah Haris b.Esed el-Muhâsibî”, Tasavvuf Klasikleri, ed. Ethem Cebecioğlu (İstanbul: Erkam Matbaacılık, 2010), 11; Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, 26-27.
9 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye:Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz - Hülya Küçük (İstanbul:
İnsan Yayınları, 2011), 30.
10 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 11.
düşüncesi orada gelişmiştir.11 Çağdaşı Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)ise ehl-i sünneti temsil etmektedir.12 Bu bakımdan Muhâsibî’nin üç farklı düşüncenin çatışma ortamında doğup büyüdüğü ve yetiştiği düşünülmektedir.13 Muhâsibî, dönem itibariyle İslami ilimlerin teşekkül sürecinin sonlarına, tasavvuf ilminin de doğuşu döneminde yaşamıştır.
Muhâsibî dönemindeki bu çatışma ortamında ne kelamdan ne de fıkıhtan yana yer alarak marifet yolunu tercih etmiştir. Bu düşüncesi kelâm-fıkıh tartışmalarının fıkıh-tasavvuf tartışmalarına dönüşümünün başlangıcı olarak değerlendirilebilir.
Muhâsibî kendisi de ehl-i sünnetten olmasına rağmen Ahmet b. Hanbel’in temsil ettiği ehl-i sünnet anlayışına sıcak bakmamıştır.14 Hakiki bir marifet, ihlâs ve tüm azaları kuşatan bir takva anlayışı ile dinamik bir marifet anlayışını benimsemiştir. Ahmet b.
Hanbel tarafından kelâm düşüncesine olan yaklaşımı ve bir takım fikri uyuşmazlıklar Muhâsibî’nin gözden düşürülmesine neden olmuş eserlerinin okunması yasaklanmıştır.
Buna benzer sebeplerle Muhâsibî hayâtını önemli bir kısmını gizlenerek geçirmek durumunda kalmıştır. Bu nedenle vefat ettiğinde cenazesine dört kişinin katılabildiği rivayetler arasındadır.15
Muhâsibî dinin bilinçle temsilinden yana bir yaklaşım benimsemiştir. Bu yönüyle ilme önem vermiş ilimsiz ameli değeri bakımından yetersiz bulmuştur. Bu fikri daha sonraki dönem ilim-amel tartışmalarına konu olmuştur. Örneğin Hücviri, Muhâsibî’nin
“ilim kemal mahallidir, cehalet ise talep yeridir.” sözünün bazı kesimler tarafından yanlış anlaşıldığına dikkat çekerek Muhâsibî’nin kalp amellerini organlardaki amellere üstün tutması sözünden kasd edilenin kişinin iç hallerini murakabe ederek amel etmesi anlamında söylemiş olabileceğini Hz. Peygamberin (S.A.V.) tefekküre önem vermesi ile izah etmiştir.16
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesine ise bıraktığı pek çok eserden ulaşmak mümkündür. Tasavvuf düşüncesine dair eserleri bu araştırmada niçin Muhâsibî örneklemi seçildiği konusuna açıklık getirmektedir. Muhâsibî iki yüze yakın eser yazdığına dair rivayetler olmakla birlikte çalışmada da istifade ettiğimiz eserlerinden bazıları er-Riâye,
11 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 9.
12 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye li-Hukûkullah (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse, 1958), 5.
13 Kuvvetli, Akıl ve Kur’an’ı Anlamak, 17.
14 el-Muhâsibî, Nefs Muhasebesinin Temelleri, 32.
15 el-Muhâsibî, Nefs Muhasebesinin Temelleri, 32.
16 Hücvîrî, Hakîkat Bilgisi Keşfü’l-Mahcûb, 174-175.
el-Akl, Fehmü’l-Kur’ân, en Nesâyıh, el-Kasd ve’r-Rucu’, Adabü’n-Nüfûs, el-Mekâsib, Risâletü’l-Müsterşidîn’dir.
Muhâsibî’nin bu eserleri içinde özellikle er-Riâye tasavvuf görüşünü ortaya koymaktadır. Eserin özelliği sûfî düşüncenin sistematik yazılı bir belgesi niteliğindedir.17 Muhâsibî, Allah’ın haklarına riayet konusunu başlığa taşımakla birlikte eserde ahlâki eylemin zihinsel süreçlerine sıralı bir şekilde yer vererek ahlâk felsefesine de giren niyet, irade, akıl gibi pek çok konuyu işlemiştir. Ele aldığı konular içinde konumuzla ilgili olarak zamir kavramına başvurması ise çalışmada vicdanın kavramsal zemini belirlemeyi sağlamıştır.
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinde vicdanı araştırma konusu yapmaya sevk eden en güçlü neden eserlerinde nefsin iç hallerini ele alması ve ona dair derin tahliller içermesidir. Sistemini marifet-i nefs ve muhasebe prensibi üzerine inşa etmesi ile kadim geleneklerde kendini bil! İlkesi olarak bilinen vicdan yönetimi uygulamaları ile Muhâsibî’yi aynı zeminde ele almaya imkân sağlamasıdır. Kadim kültürlerde kendilik teknikleri ve vicdan yönetimi uygulamalarının İslamî boyutunu Muhâsibî’nin sistemli bir nefs terbiyesi metoduna dönüştürmesi vicdan eğitimi için yeni bir model ortaya koyduğu şeklinde yorumlanabilir. Eseri er-Riâye’nin baş kısmında bu tekniklerin kadim geleneklerde ve yaşadığı toplumda uygulama biçiminde düşülen aşırılıkları eleştirerek başlaması vicdanı doğru zeminde ele aldığımız konusunda fikir vermektedir.
er-Riaye eserinin giriş kısmında manevi yönden ruhu arındırma tekniklerinde aşırıya kaçan zümreleri Kur’an’da (Hadid Suresi, 57/27) “Sonra bunların izinden ard arda peygamberlerimizi gönderdik. Meryem oğlu İsa'yı da arkalarından gönderdik, ona İncil'i verdik ve ona uyanların yüreklerine bir şefkat ve merhamet koyduk. Uydurdukları ruhbanlığa gelince onu, biz yazmadık. Fakat kendileri Allah rızasını kazanmak için yaptılar. Ama buna da gereği gibi uymadılar. Biz de onlardan iman edenlere mükafatlarını verdik. İçlerinden çoğu da yoldan çıkmışlardır.” Ayetini delil göstererek eleştirmektedir.
Bu ayetin tefsirinde ruhbanlığın Allah’ın rızasına erişsinler diye yazıldığını fakat farz kılınmayan ve Allah’ın zorunlu kılmadığı şeylerin gözetilmesini terk ettikleri için Allah’ın onları yerdiğini ifade etmiştir.18 Muhâsibî bu ifadelerinden sonra Allah’ın haklarına riayet etmenin önemine değinerek hakları yerine getirmeyen kişilerin akıbeti
17 Filiz, “Tasavvuf Klasikleri”, 14.
18 el-Muhâsibî, er-Riâye, 24.
konusunda uyarılarda bulunmaktadır. Muhâsibî’nin bu konuya dikkat çekmesi kendilik teknikleri ve vicdan muhasebesi açısından onu anlamaya olanak sağlamaktadır.
Muhâsibî bir tür zühd eleştirisi olan bu düşüncelerini sadece kadim geleneklerdeki aşırılıkları ele almakla kalmamaktadır. O dönemindeki Müslüman kimi âbid ve zahidlerinin dindarlık biçimini de şu sözlerle eleştirmektedir.
“Korkarım zamanımız âbidlerinden hemen hepsi hilebaz ve kendini beğenen kimselerdir.
Bilmem kaçı giysisi ile gösterişte ve kişiliği ile alçaktır ve dünyanın en küçük kıymığına kurbandır. Nice namaz kılan, oruç tutan ve gazaya katılan, hacca giden, ağlayan dine davet eden, dünyada zahitlik gösterisi yapıp, Allah’a karşı zamirinde hiçbir sadakat hissi bulunmadığı için zühdü reddeden kimseler vardır ki bunlar zahirde gösterdikleri kullukla insanlara âbidlik taslarlar, içten ve samimi olduklarını düşünürler ama buna rağmen azaları/davranışları her şeyi ortaya döker, gözleri Allah’ın hoşlanmadığı şeylere bakar, dilleri Allah’ın sevmediği şeyi konuşur, bu dil kızdığında veya insanlarla ilişki kurduğunda O’nun muhabbet beslemediği şeyleri telaffuz eder, karşılıklı konuşmada gıybet ya da başka kötü şeyleri terennüm ederler.”19
Muhâsibî, ruhbanlık konusunda önceki dinlerde aşırı gidenlerin Allah tarafından yerilmesini örnek vererek Müslümanların da aynı türden yanlışlara İslam’ı derinden yaşama arzularını yerine getirirken düşmemeleri konusunda uyarıda bulunmaktadır.
İslam’ın ne sadece şekilsel yaşanmasını ne de aşırı giderek Allah’ın farz kılmadığı halde kendilerini tekellüf altına sokan ve dünya zevklerinden, yeme içme ve evlilik gibi uygulamalardan kaçınarak bundan Allah’ın rızasını bekleyen zümrelerin temsilini20 tasvip etmiş bunun aksine orta yolu bularak İslam’ın takva boyutunda yaşanması yolunu göstermiştir. Örneğin el-Mekâsib eserinde rızık temini konusunda çalışmayı Allah’a isyan olarak gören Şakīk-ı Belhî ve onun gibi düşünenleri açıktan eleştirmiştir.21 Bu türden düşüncelere sahip olanlara peygamberlerin meslek sahibi kişiler olduğunu örnek vererek Allah’ın onları her yönden örnek gönderdiğine dikkat çekmiş ve peygamberlerin durumu böyle iken rızık temini için çalışmayı Allah’a isyan olarak nitelemenin yanlışlığını dile getirmiştir.22
19 el-Muhâsibî, er-Riâye, 22.
20 Ahmet Cahid Haksever, “‘Ruhbanlık’ Kavramındaki Anlam Kayması ve Tasavvufla İlişkilendirilmesi Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/23 (Ocak 2013), 17.
21 Hâris el-Muhâsibî, el-Mekâsib ve’l-Vera’ ve’ş Şübhe ve Beyânü Mubahiha ve Mahzuriha ve lhtilafü’n-Nâs fi Talebiha ve’r-Redd ale’I-Ğalitine fih (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyye, 1987), 48.
22 el-Muhâsibî, el-Mekasib, 62; Ali Bolat, “Muhâsibî(ö. 241/ 855)’n in el-Mekâsib’i Bağlamında Tasavvufta Dünyaya Bakış ve Hakiki Zühd Anlayışı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (2003), 190.
Muhâsibî’nin odaklandığı temel mesele tasavvufta zühd olarak adlandırılan manevi yönden derinleşme biçiminin İslami kaidelere uygun bir şekilde nasıl uygulanacağının yollarını göstermektir. Hz. Peygamber’in temsil ettiği dinin ruhuna uygun bir ahlâk anlayışı nasıl inşa edilebilir sorusuna dikkat çekmiştir. O’nun temel gayesi, İslam’ın kadim medeniyet ve inanç sistemlerindeki mistik uygulamalardan doğan benzer ruhbanlık biçimleri23 ve İslam’ın zühd anlayışı arasındaki hatları korumaktır.
Eserlerinde bizzat zamir kavramını bu bağlamda kullanması bu fikrimizi desteklemiştir. Vicdan araştırmaları için önemli bir tespit olan bu bulgu bugün ahlâki bilinç anlamında kullanılan vicdanın en erken metinlerde de aynı anlamı barındırıp barındırmadığı fikrini tartışmaya zemin hazırlamaktadır. Muhâsibî, muhasebenin bir vicdan eylemi olduğunu ifade etmesi, ahlâki bilinci dinamik tutan yapısına dikkat çekmesi ve nefsin tanınmasına dair fikirleri vicdanı tartışmanın yeterli zeminini oluşturduğu fikrine ulaştırmıştır. Ayrıca sadece er-Riâye eseri değil el-Akl, el-Kasd ve’r-Rucu’ ve Adâbü’n-Nüfûs gibi eserlerinde de akıl, nefs, kalp, zamir, organlar ve duyular ile insandaki tüm yetilerin ve kabiliyetleri bütüncül ele alarak bir ahlâk düşüncesi inşa etmesi vicdanın akıl, duyular ve en önemlisi de nefsle olan mücadelesini ortaya koymaktır. Bu bakımdan araştırmanın konusu bu gerekçelerle Muhâsibî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan olarak belirlenmiştir.