Kozmolojik Deliller

Âlem delili olarak da bilinen kozmolojik delil, kozmosdan, yani “âlem” den hareketle Tanrı’nın varlığına gitmeye çalışmaktadır. Bu yöntemin çıkış noktası âlem olmakla birlikte birden fazla kozmolojik delil bulunmaktadır. Bunların bazıları sonlu varlıklardan, bazıları imkân kavramından, bazıları ise hareket ve değişmeden yola çıkmaktadır.¹

Kozmolojik delil esas itibariyle iki konu üzerinde durmaktadır. Birincisi evrenin sonradan var olması ve dolayısıyla ilk nedene gereksinim duyması, ikincisi ise kendi varoluş nedenini kendisinde bulunduran ve evreni olanaklı halden çıkarıp gerçek kılan zorunlu varlıktır.² Bu hususlar doğrultusunda kozmolojik deliller şu şekilde kategorize edilebilir:

1 Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakıf Yay., İzmir 2010, s. 39.

2 Topaloğlu, Aydın, Teizm ya da Ateizm/Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları, Furkân Kitaplığı Yay., İstanbul 2001, s. 161.

4.1.1.1.1. Hudûs Delili

Hudûs, yok iken sonradan meydana gelmek¹, araz veya cevher olsun bir şeyin başta yok iken sonradan meydana gelmesi² anlamlarına gelmektedir. Hâdis ise sonradan meydana gelen manasında olup kadîmin zıttıdır.³

Hudûs delili âlemin yaratılmış olduğu ve her yaratılmış olanın da bir yaratıcısının bulunduğu esasına dayanmaktadır. Bu delili ilk kez kullanan Ca’d b.

Dirhem (ö. 118/736)’ dir. Ondan Cehm b. Safvan (ö.128/720) almış, ikisinin yoluyla da Mu’tezile’ye intikal etmiştir. Ebu’l Huzeyl el-Allaf (ö. 235/849-50?) tarafından da mukaddimeleri geliştirilmiştir.⁴

Gazâlî onu Allah’ın var olduğunu ispatlamak için akli deliller arasında zikretmekte olup şu şekilde takrir etmiştir:

Âlem hâdistir.

Her hâdisin bir muhdisi vardır.

O halde âlemin de bir muhdisi vardır. O da Allah Teâla’dır.⁵

Âlemin hâdis olması aynı zamanda onu oluşturan unsurların yani ayan ve arazların da hâdis olmasına dayanmaktadır. Ayan, kendi kendine kaim olan şey demektir. Ayan mürekkep olduğunda cisim, basit olduğunda cevher adını alır.⁶ Bunlar at, insan, demir gibi şeyler olabilir. Araz ise bir mahalle kaim olan mevcuttur.⁷ O, tek başına bir yerde bulunamaz. Başka bir şeyin ona mahal olması gerekmektedir. Renkler, kokular, tatlar ve oluşumlar buna örnektir.⁸

Ayan ve arazlar da hâdistir. Arazlar sonradan meydana gelmiş olup, kendi nefisleriyle baki olmaları mümkün değildir. Zira hareket eden şeyler kendi başına değil başkasının hareket ettirmesiyle bu fiili yerine getirirler.⁹ Arazların bazılarının hâdis olduğu tecrübe ile sabittir. Buna sükûndan sonra hareketin gelmesi, karanlıktan sonra ışığın gelmesi örneği verilebilir.¹⁰ Ayrıca bunların sürekli birbirini zıtlarıyla takip

1 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifat, s. 37.

2 Rağıb el-İsfehanî, el-Müfredat fi Garibi'l-Kur'an, s. 144-145.

3 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifat, s. 36.

4 Topaloğlu, Bekir, İslam Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre İsbat-ı Vacip, DİB Yay., Ankara 2001 s.

69.

5 Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed, İhya-i Ulumi'd-Din, Çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul 1974, s. 269.

6 Taftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 124.

7 Cürcânî, Şerhu’l Mevakıf, C. II, s. 19.

8 Taftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 130.

9 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.18-19.

10 Taftâzânî, Şerhu’l-Akaid, s. 131.

ettiğini görmekteyiz.¹ Bu durum onların sonradan var olduğunu göstermektedir.

Bunlar hâdis değil de kadîm olsaydı var olmak ve yok olmak arasında böyle değişiklikler göstermezlerdi.²

Cevherlerin hudûsuyla Allah’ın varlığının ispat edilmesi İbrahim peygamberin metodudur. Onun nasıl hareket ettiğini Kur’an’dan öğrenmekteyiz. “Gece basınca bir yıldız gördü, 'işte bu benim Rabbim!' dedi; yıldız batınca, 'batanları sevmem' dedi”³ ayetinde anlatılan varlıkların var olduktan sonra tekrar gözden kaybolması onların hâdis olduğunun göstergesidir.

Ayan, âlemi oluşturan diğer bir unsur olup onlar da hâdistir. Onlar arazlardan ayrı olamazlar. Bütün cisimler, hareket, sükûn gibi arazlardan ayrı düşünülemez. O halde hâdis olan arazlardan ayrı bulunamayan ayan da zaruri olarak hâdistir. Ayanın hudûsu konusunda insanın yaratılışından örnekler verilebilir. İnsan önce nutfe halindeyken sonra kan pıhtısına, sonra et parçasına, daha sonra ise et ve kana dönüşmektedir. Nutfenin halden hale geçmesi failsiz olamaz. Bu, şuursuz bir müessirden de meydana gelemez. Bunların hikmetlerini akıl sahipleri anlamaktan acizdirler.⁴ Eş’arî de aynı örnekleri Allah’ın varlığı konusunda delil olarak vermiştir.⁵ Bu hususta Kur’an’da insanın halden hale geçmesinden bahseden ayetler⁶ bulunduğu gibi, hayvanların, yıldızların ve güneşin örnek verildiği ayetler de yer almaktadır.

Âlemin hudûsu, onun bir muhdise ihtiyaç duymasını gerektirir. Bu muhdis âlemin ya kendisidir, ya da kendinden başka bir varlıktır. Bu ihtimaller dâhilinde âlemin kendisinin muhdis olması kendi kendisinin illeti olmasını ve bunun da kendisinden önce bulunmasını gerektirir. Çünkü neden, nedenliden öncedir. Bu durum muhal olmaktadır. Muhdis, âlemin kendisi olmayınca âlemin dışında bir neden vardır.

O da âlemi yoktan var eden yaratıcıdır.⁷

Âlemin hudûsu konusunda ister arazların ister ayanın hudûsundan hangisini temel alırsak alalım âlem sonradan var olmuştur. Hudûs delilinde Kur’an’dan “İnsan düşünmez mi ki, daha önce o hiçbir şey olmadığı halde biz kendisini yaratmışızdır?”⁸ ayeti temel alınabilir. Ayette insanın henüz bir şey değilken yani yok iken, Allah

1 Yüksel, Sistematik Kelâm, s. 34.

2 Topaloğlu, İslam Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre İsbat-ı Vacip, s. 70.

3 En’âm 6/76.

4 Cürcânî, Şerhu’l Mevakıf, C. III, s.13.

5 Eş’arî, el-Luma, s. 15-16.

6 Hac 22/5; Yasin 36/77; Nahl 16/l4; Kehf 18/ 47; Mü’minûn 23/13-14.

7 İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelâm, Ankara Okulu Yay., Ankara 2012, s. 283.

8 Meryem 19/67.

tarafından yaratıldığı, öncesinde bir yokluğun bulunduğu, kendisini yokluktan varlığa Allah’ın çıkardığı belirtilmektedir.

Günümüzde fizik, kimya, astronomi gibi pozitif ilimlerle meşgul olan bilim adamları yaptıkları araştırmalarda âlemin ve onu oluşturan unsurların yaratılmış olduklarını ortaya çıkarmışlardır. Dünyanın yaşı hesaplandığına göre onun sonradan var olduğunu söyleyebiliriz. O âlemin bir parçası olduğundan onun da yaratılmış olduğu düşüncesine ulaşabiliriz.

4.1.1.1.2. İmkân Delili

İmkân, sözlükte bir işin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engelin bulunmaması, güç yetirilebilir türden olması anlamlarına gelmektedir.¹ Bu kelime mükne ve mekine köklerinden türemiş olup, ileride tesir gösterecek, büyüyebilecek ve gelişebilecek bir kuvvet kaynağına delalet etmektedir.² İmkân deliline başlamadan önce onun daha iyi anlaşılması için kelâmcılar ve İslam filozoflarının varlığı ele alırken onu üç kategoride incelemiş olduklarını belirtmek gerekir. Bu bağlamda varlık:

a. Vacip: Varlığı kendi zatının gereği olandır. Onun yokluğu düşünülemez.

b. Mümkin: Varlığı zatının gereği olmayandır. Yokluğu da varlığı da düşünülebilir. Mümkinin varlığı ve yokluğu mutlaka bir var edicinin tercihiyledir.

c. Muhal: Yokluğu zatının gereği olan ve varlığı mümkün olmayandır.³

Âlem bizatihi mümkün bir varlık olduğu için varlığı zorunlu bir nedene dayanmalıdır. Bu delilin en önemli öncülü âlemin mümkin olduğudur. Âlem, zorunlu değilse, varlığının sebebi yine kendisi olamayacağından, varlığı için kendi dışında bir nedene dayanmak durumundadır. Nedenler zinciri sonsuza kadar gidemeyeceğinden âlemin varlığı zorunlu bir varlığa dayanmalıdır.⁴

İmkân delili, kelâm ilminde hudûs deliline benzer bir şekilde önermelerle kurulmuştur. Fahrüddîn Râzî’ye göre hudûs delili, Allah’tan başka her şeyin hâdis

1 Kaya, Mahmut, “İmkân”, DİA, C. XXII, s. 224, ss. 224-225, İstanbul 2000.

2 Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sîna’ya Göre Yaratma, AÜİF. Yay., Ankara 1974, s. 30.

3 İzmirli, Yeni İlmi Kelâm, s. 224-225; Üzüm, İlyas, “Hüküm”, DİA, C. XVIII, s. 466, ss. 464-466, İstanbul 1998.

4 Aydın, Din Felsefesi, s. 41-42; Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı’nın Varlığının Delilleri”, Din Felsefesi El Kitabı, ed. Recep Kılıç-Mehmet Sait Reçber, Grafiker Yay., ss. 123-156, s. 129, Ankara 2014.

olduğunu ispat etme konusunda yetersiz olduğundan başka bir delile ihtiyaç vardır. Bu da imkân delilidir.¹

İmkân delilini şu şekilde takrir edebiliriz:

Âlem, mümkinler topluluğudur.

Her mümkin var olabilmek için, yokluğunu veya varlığını tercih edecek bir müreccihe ihtiyaç duymaktadır.

O halde bu âlem de bir müreccihe muhtaçtır. O da Vacibu’l-Vücud olan Allah’tır.²

İmkân delilini İbn Sina şu şekilde açıklamaktadır: Bir Vacibu’l- Vücud mutlaka vardır. Bunun aksini düşünürsek her mevcudu mümkin olarak kabul etmemiz gerekir. Mümkin, ya icad edilmiştir ya da edilmemiştir. Eğer icad edilmişse varlığının devamı ya bir illet sayesinde ya da kendi kendisiyledir. Şayet varlığının devamı kendi sayesindeyse o vacibdir, mümkin değildir. Eğer bir illete bağlı ise o illet, kendisinden ayrı olmamalıdır. Bu takdirde netice önceki şıkla birleşir, yani bir şeyin kendi kendisinin hem illeti hem de malulu olması gibi bir muhal doğar.³

Mümkin, eğer icad edilmişse onu var eden bir illet mevcuttur. Mümkin ya icat edilir edilmez, devam edemeyerek hemen yok olup gitmiştir ki bu muhaldir. Ya da icat edildikten sonra, zaman fasılası olmadan yok olumuştur. Bu da muhaldir. Zira muhtelif cisimlerin birbiri ardınca icat edilmesi karşısında anların aralıksız devamı mümkin olmayacağı gibi cisimlerin içinde aynıyla devam edenlerin mevcudiyeti de malumdur.

O halde üçüncü ihtimal kalıyor, o da mümkinin hem icadının hem de vücudunun devamını sağlayan bir illetin olmasıdır. Bu illet ise Vacibu'l Vücud olan Allah’tır.⁴

Âlemin mümkin olduğundan yola çıkarak Vacibu'l Vücud bir varlığa ulaşılırken, onu oluşturan unsurların da mümkin olduğunu ispatlamak gerekmektedir.

Âlem, araz ve ayandan oluştuğundan onların imkânını şu şekilde açıklayabiliriz:

Arazlar mümkindirler. Cisimler, benzer ve ortak hakikate sahip olup, mütecanis cevherlerden oluşmuşlardır. Her bir cismin sahip olduğu sıfatlarla donanması ise mümkündür. Dolayısıyla o sıfatları cisimlere tahsis eden bir yaratıcıya

1 Râzî, Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn, Kitabü'l-Erbain fi Usuli'd-Din, Tah. Ahmet Hücazi es-Sûka, Mektebet’ül Külliyatü’l Ezheriyye, Kahire 1986, C. I, s. 23; Topaloğlu, İslam Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre İsbat-ı Vacip, s. 96.

2 Gölcük, Şerafettin-Toprak, Süleyman, Kelâm, Tarih, Ekoller, Problemler, Tekin Yay., Konya 1991, s. 147.

3 İbn Sina, Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî, en-Necat, Tah. Abdurrahmân Umeyra, Daru’l-Cîl, Beyrut 1992. s. 79.

4 İbn Sina, en-Necat s. 79; Topaloğlu, İslam Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre İsbat-ı Vacip, s. 64.

ihtiyaç vardır. Bu da arazların mümkin varlıklar olduğunu gösterir. Buna Kur’an’dan Hz. Musa’nın firavunun “Rabbin kimdir?” sorusuna verdiği cevap örnek gösterilebilir.

O, Allah’ı “Bizim Rabbimiz her şeye yaratılışını veren sonra da ona hedefini gösterendir”¹ şeklinde eşyaya sıfatlarını veren olarak tanıtmıştır.²

Cevherler de mümkindir. Zira o, cisimse cevher-i fertlerden bileşiktir. Oysa zorunlu varlıkta bileşiklik ve çokluk mümkün değildir. Cevher, mümkin varlık olduğu için onu var eden bir müessir gereklidir.³ Mümkin olan şeylerin ise varlığını yokluğuna tercih eden bir müreccih lazımdır. O da Allah’tır.

İmkân filozofların delili olarak bilinmesine rağmen Şehristani (ö.

548/1153)’yle birlikte kelâmcılar tarafından da kullanılmaya başlanmıştır.⁴

Mâturîdî kelâmcılarından Ebu’l Muin en-Nesefî de hudûs ve imkân delillerini birleştirerek şu şekilde açıklamıştır:

Hudûs deliline göre âlem sonradan olmuştur. Her sonradan olan varlık ise Vacibu'l Vücud değil caizü’l-vücud’dur. Aksi halde âlemin yokluğunu düşünmek imkânsız olurdu ve onun kadîm olması gerekirdi. Âlem, hudûsundan önce madum idi.

Dolayısıyla âlemin varlığı ve yokluğu mümkündür. Çünkü âlemin kendisi var olma ya da olmama tercihini yapamaz. Bu durumda âlemin bir yaratıcısı vardır ki onu bilgisi ve hikmeti üzere var etmiştir.⁵