A. Karahanlı Kültürünün Zeminini Oluşturan Uygur Kültür ve
V. KARAHANLI MEDENİYETİNİN TESİSİ
Milletler kendilerinden önceki nesillerden devraldıkları millî kültür verasetine eklenen yenilikler sayesinde ayrı kişilikler kazanmaktadır. Asırlardır yan yana veyahut birlikte yaşamakta olan sınır komşusu milletleri bile birbirinden ayıran temel etken de bu kişilik farklılığıdır. Kültür ve medeniyet konusunda soydan gelen millî
74 Bu duruma örnek olarak Karahanlı döneminde Ila Nehri kıyılarında bulunan bir mezar heykelinin
Müslüman sarığına sahip olması ve elinde bir kadeh bulunması verilebilir. İslâmiyet’ten önce Türklerde heykel ve balballar bulunmaktadır. Ancak İslâmiyet’e göre müşahhas figürler uygun görülmemektedir. Bu örnek tüm Karahanlı zamanı için geçerli değildir ama devletin her yerinde eski Türk geleneklerinin devam ettirildiğini göstermektedir (Esin, Türk Kültür Tarihi, s. 168-169).
75 Necef, a.g.e.,s. 255-256; Abdülkadir İnan, “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 1, S. 4, Ankara 1952, s. 25-26.
karakterin de kuvvetli bir etkisi olduğu ihmal edilmemelidir77. Karahanlı kültür ve medeniyetinin millî karakteri Uygurlar kanalıyla kendilerine tevarüs etmiştir. Ancak Karahanlıların kendilerine özgü yeni bir kültür kimliği kazanması İslâmiyet’i kabul etmeleri ile olmuştur.
Din, toplumları kültürel hayatta örgütleme ve birleştirme özelliğine sahiptir. Dinin birleştirme özelliği insanların toplum şeklinde örgütlenmesini ve dayanışma yönlerinin kuvvetlenmesini sağlar. Dinlerin hayata biçim veren kurallara sahip olması, kendi getirdikleri ile toplum yapısını değiştirme ve kendi kurumlarını yerleştirme açısından toplumu düzenleyen ideolojik ve sosyal bir hareket olarak ortaya çıkmaktadır. Dinlerin ileriki zamanlarda yerleşik sosyal yapıyı muhafaza etme ve topluma sunduğu değerleri de sonraki nesillere aktarma işlevi bulunmaktadır78. Karahanlıların bir Türk-İslâm medeniyeti tesisinde İslâmiyet’in birleştirici ve düzenleyici rolünün önemi büyüktür. İslâmiyet ile birlikte ortaya çıkan kültürel unsurlar binlerce yıl sonrasında bile yeni nesiller tarafından değerlendirilmektedir. Bu kültürel unsurların vücuda getirilişi için Karahanlı medeniyetinin nasıl inşa edildiğini ortaya koymak gerekir.
Türklerin çoğunluğu XI. yüzyılda İslâm dairesine girmeye başlamıştır. Onlar arasında İslâmiyet’in yayılmasında mistik duygulara hitap eden dinî ekollerin etkisi büyüktür. Çünkü önceden de Türklerin hayatında dinî önder sayılan kamlar bulunmaktadır. İslâmiyet ile bu kamlar yerlerini baba veya ata adlı dervişlere ve sûfilere bırakmışlardır. Ancak bu gibi kişilerin Şamanist unsurları da bırakmaları bir anda olmamıştır. Yüzyıllar boyunca bu etkiler nesilden nesile devam etmiştir. Bu etkiler de Türk millî kültürünü oluşturmuştur. Türkler böylelikle İslâm medeniyeti içerisinde eski unsurlarını korumayı bilmişlerdir. Örneğin Karahanlı Devleti’nde bu durumun temsilcisi Ahmed Yesevî’dir. Ahmed Yesevî, eski kamların yerini alan bir Müslüman Türk sûfisi olmuştur79.
Destanların bölgenin ihtiyaçlarına göre oluşturulduğu bilinmektedir. Destanlar İslâmiyet’in etkisi ile yeni dinlerini merkeze alarak yerlerini menkıbelere
77 Agop Dilâçar, Kutadgu Bilig İncelemesi, Ankara 2016, s. 50; Kafesoğlu, Millî Kültür, s. 27-28. 78 Karakaş, a.g.t., s. 86-87.
bırakmışlardır. Satuk Buğra Han ve Mânas destanları Karahanlı coğrafyasında ortaya çıkmıştır. Bunlar şifahi İslâm tasavvurunun en eski ve en orijinal ürünleridir. İslâm öncesi maddi unsurların silindiği bu eserlerde şahıslar İslâmî karakterlere bürünmüşlerdir. Ancak eski inanışlarından kalan özellikleri de tamamen atabilmiş değillerdir80.
Karahanlıların İslâm’ı kabul edişlerinin menkıbevi bir hikâyesi olan Satuk Buğra Han Tezkiresi’nde de eski inanışlarının etkisi görülmektedir. Tezkirede birtakım Maniheist motifler yer almaktadır. Mesela, Mani’nin hayat hikâyesine bakıldığında on iki ve yirmi dört yaşlarındayken ona iki kez bir meleğin vahiy getirdiği karşımıza çıkmaktadır. Satuk Buğra Han destanında da başka şekilde on iki ve yirmi dört yaşlarına vurgu yapılmıştır. Destanda onu İslâm’a davet eden Ebu Nasr ile karşılaştığında Satuk on iki yaşındadır. Yirmi dört yaşına geldiğinde ise Hz. Hızır ona İslâmiyet’e girme vaktinin geldiğini söylemiştir. Mani ve Satuk’un hayatında on iki ve yirmi dört yaşlarının bir şekilde önemli oluşunun benzerliği Türk-İslâm kültüründe eski ögelerin unutulmadığının ve Türklerin hala eski kaynaklarından beslendiğinin göstergesidir81.
Karahanlı medeniyetinde Türk-İslâm sentezinin temel alındığını söylemiştik. Bu sentez, Türklerin Müslüman olduktan sonra İslâmî kurumları tanımalarıyla başlamıştır. İlk olarak Türkler İslâmiyet’i tam manasıyla kavramak için bu dini öğrenebilecekleri müesseselere ihtiyaç duymuşlardır. İslâm devletinde dinî eğitim veren kurumların yani medreselerin kökeni cami ve mescitlerdir. İslâm devletlerinin ilk dönemlerinde eğitim buralarda verilmekteydi. Daha sonra cami ve mescitlere bağlı eğitim kurumları ortaya çıkmaya başladı. Böylece ders verilen mekânlar olarak medreseler meydana getirildi. Medreseler camilerin ibadet fonksiyonunu sürdürmeye devam etti. Şöyle ki medreselerde minber bulunmaktaydı. Medreselerin doğuşunda önemli rol oynayan kurumlardan biri ribatlardır. Başlangıçta sınır noktalarında askerî-dinî nitelikte olan bu kurumlar zamanla iç kısımlara doğru aktarılmıştır.
80 Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülkadir İnan, Manas Destanı, İstanbul 1992.
81 Harun Güngör, “Maniheizm”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 6, S. 5, Kayseri
Bunun sonuncunda ribatların askerî fonksiyonunun yerini sosyal tarafı ağır basan yapılar almıştır82.
Karahanlılar, İslâmiyet’i kabul ettikten sonra, İslâm’ı yaymayı kendilerine bir görev olarak bilmişlerdi. Karahanlı hükümdarları İslâm’ın anlaşılması ve yayılması için oldukça çaba sarf ettiklerinden bahsetmiştik. Yalnız fetihlerle değil, medreseler, kervansaraylar, ribatlar, hastaneler, camiler ve mescitler inşa ederek İslâm’ın Karahanlı coğrafyasında kalıcı olmasını sağlamışlardır. Kaşgar, Balasagun, Semerkand ve Buhara birer ilim ve kültür merkezi haline gelmiştir. İnşa edilen medreselerde çok sayıda din adamları ve âlimler yetişerek bölgede Türk-İslâm kültürünün nüvesi oluşturulmuştur. Böylece Türk-İslâm kültür ve medeniyetinin ilk ürünleri ortaya çıkmaya başlamıştır83.
Orta Asya’da medreseler inşa edilmeden önce İslâmî eğitimler evler ve camilerde verilmektedir. Sonraları sadece dinî eğitim veren okulların açılması medreselerin çekirdeğini oluşturmuştur. Türkler medrese inşa ederken Budist viharalarından etkilenmişlerdir. Türkler Budizm’i seçtikten sonra bu dine ait okulları örnek alarak kendi manastır-okullarını inşa etmişlerdir. IV. yüzyılda Türklerde hanedan mensupları ve Türk beyleri buyan (hayrat) olarak Budist abide ve külliyeler yaptırmışlardı. Belh, Buhara ve Semerkand şehirlerinde İslâm kaynaklarında Nevbahar şeklinde geçen Nova Vihare adlı Budist viharaları bulunmaktadır. Doğu Türkistan’ın Turfan bölgesinde yapılan araştırmalarda birçok vakıf belgesi ortaya çıkmıştır. Bu belgeler bir tıp okulunun yanında birçok okulu bulunan bir manastıra aittir. Burada birde zengin bir kütüphane mevcuttur. Türkler Budizm’i kabul ettiklerinde Türk-Budist okullarını inşa etmişlerdir. İslâmiyet’e geçtikten sonra ise bu yapılar üzerine İslâmî okulları yani medreseleri kurmuşlardır84.
Türklere ait ilk medrese olan Tamgaç Han İbrahim Medresesi, Semerkand’da 1066 yılında kurulmuştur. Vakfiyesinde de belirtildiği üzere müderris ve öğrencilerin
82 Ersoy Taşdemirci, “Medreselerin Doğuş Kaynakları ve İlk Zamanları”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 2, Kayseri 1988, s. 269-270. İslâm’da eğitim-öğretim metodu ve
medreselerin teşekkülü için bk. George Makdisi, Ortaçağ’da Yüksek Öğrenim- İslâm Dünyası ve
Hıristiyan Batı, çev. Ali Hakan Çavuşoğlu-Tuncay Başoğlu, İstanbul 2018.
83 Şeker, a.g.e., s. 52-53; Hidayet Aydar, “Uygurlarda Kur’an Çalışmaları”, Bilig, S. 28, Ankara 2004,
s. 144; Ainiding, a.g.m., s. 178; Yüksel, “Medeniyet Tarihi Üzerine”, s. 76.
Hanefî-Mâtürîdî mezhebinden olması gerekmektedir85. Hanefî-Mâtürîdî öğrenciler burada eğitimleri tamamladıktan sonra vezir, müderris, kadı, kâtip ve hatiplik gibi mesleklere yöneldiler. Böylece Hanefî-Mâtürîdî ulema toplum ve devlet içerisinde önemli rollere gelmeye başladılar. Karahanlılar medreseler inşa ederek kendilerinin dâhil olduğu Sünni mezhebini, Şia ve diğer mezheplerin yıkıcı faaliyetlerinden korumuşlardır. Medreseler ile yeni Müslüman olmuş Türk boylarının yeni dinlerine adapte olmasını sağlamışlardır. Böylelikle medreseler Semerkand86, Buhara ve Taşkent gibi önemli şehirlerde olmak üzere ülkenin pek çok yerinde inşa edilmeye başlanmıştır. Medreselerin yayılmasında Karahanlı hükümdarlarının ilime önem vermesi ve ilimle uğraşanları korumaları yatmaktadır. Karahanlı hükümdarlarının himayeci yaklaşımları bu şehirlerin bilim ve sanatta yüzyıllar boyunca bir simge haline gelmesini sağlamıştır87. Bu medreselerde birçok değerli âlim ve imam yetişmiştir88.
85 Saffet Bilhan, “900 Yıllık Bir Öğretim Kurumu Buğra Han Tamgaç Medresesi Vakıf Belgesi-I”, Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, C. 15, S. 2, Ankara 1982, s.118-119; Emel Esin,
“‘Muyanlık’ Uygur ‘Buyan’ Yapısından (Vıhara) Hakanlı Muyanlığına (Ribât) ve Selçuklu Han ile Medresesine Gelişme”, Malazgirt Armağanı, Ankara 1993, s. 79, 85-89; Ömer Soner Hunkan, “Ortaçağ Semerkand’ında İlk Modern Türk Üniversitesi; Tamgaç Han İbrahim Medresesi”, Trakya
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, C. 4, S. 8, Edirne 2014, s. 25-26.
86 Semerkand’ın bazı medreseleri: Kusem bin el-Abbas Medresesesi, Re’sü Sikketi Umûr, Dârü’l-
Cüzcâniyye, Sikketü’l-Bâdin, Re’sü Sikketi Iclân, Ribâtü Nasr bin Câbir, Alp Cağri Bek, Meclisü’l- İmla’ fi Ribâti’l-Murabba’, Sikketü Hâiti Kuskân fi Mescidi Ebi Abdirrahman el-Hafız, Mescidü’l- Menâr bi Semerkand, Sikketü Ruzk, Sikketü Silm ve Han Musa ve Medresetü Re’si Sikketi Hâiti Hayyân ve Medresetü Ribâti Hamza.
87 Barthold, Dersler, s. 56; Altan Çetin, “İrfan Ordusunun Temelleri Türklerde Medreseler (Karahanlı,
Selçuklu ve Beylikler Devri Medreseleri)”, Dini Araştırmalar, C. 2, S. 5, Ankara 1999, s. 183; Taşdemirci, a.g.m., s. 271-272; Hunkan, “Mâturîdî”, s. 286.
88 Semerkand hatibi Ebu’l-Meâlî Mes’ud bin el- Hasan el-Keşânî (öl. 443/1051), İmam Ebu Ali el-
Hüseyin bin Yusuf el-Harkânî (öl. 505/1111), Ahmed Han bin Hazar (öl. 488/1095), Semerkand- Harkan bölgesi hatibi âlim Ebu Muhammed Mes’ud bin Mahmud el-Harkânî ez-Zührî, Semerkand’ın Şeyhü’l-İslâm’ı olarak bilinen Ebu’l-Mehâmid Mahmud bin Ahmed es-Sağarçı, tefsir, hadis ve usul ilimlerinde meşhur Ebu’l-Mehâmid. Fıkıh ve nazar ilimlerinde bilinen Ömer bin Ahmed bin Huşnâmî el-Buhârî (öl. 522/1128), Ebu Hafs Ömer bin Muhammed en-Nesefî, Yahya bin Harun el- Haşmenceksi (öl. 420/1029) döneminin meşhurları arasındadır. İmam Ebu Nasr Ahmed bin Süleyman el-Kâşânî Karahanlılar Devleti’nde kâdı’l-kudâtlık yapmış, muhtesiplik görevinde bulunmuş ve vezirlik görevinde de yer almıştır. Hanefi fakih ılmü’l-hılâf’ı ilk defa ortaya koyan Kadı el-İmam Ebu Zeyd Ubeydullah Ömer ed-Debbûsî (öl. 403/1012. Aşağı Türkistan’da Şafiiliği diğer mezheplere denk hale getiren el-Kâdı Ebu Abdullah el-Halîmî el-Hüseyin bin el-Hasan el-Buhârî el-Fakîhü’ş-Şâfî’ (öl. 403/1013), seçkin fakih Ebu Harun Musa bin Abdullah el-Eğmâtî el-Mağribî (öl. 516/1122), ülkesi Ağmat’tan Semerkand’a gelmiş, sonra buradan ilim tahsili için Buhara’ya geçmiştir. el-Gand fî Zikri
Ulemâi Semerkand adlı kitabın müellifi Ebu Hafs Ömer bin Muhammed Ahmed en-Nesefî es-
Semerkandî (öl. 537/1142) de meşhur âlimlerdendir. Bekri Hâherzâde olarak bilinen el-İmam Ebu Bekir Muhammed bin el-Hüseyin el- Buhari el-Kudeydî de, Hanefi bilginidir. el-A’lâü’l-Alîm olarak da bilinen Ebü’l-Feth Muhammed bin Abdülhamid el-Esmendî es-Semerkandî’ cedel alanında
Türkler dinî değerlere verdikleri önemi İslâmî kurumlar açarak ortaya koymuşlardır. Hatta Kur’ân-ı Kerîm’i anlamak ve yaşayışlarında uygulamak gayreti içine girmişlerdir. Ancak Kur’ân’ın dilinin Arapça olması ve Türklerin bu dile yabancı olması tercüme yolunun önünü açmıştır. Halkın anlayacağı bir dille, Arapça kavramların çoğunun Türkçe karşılıkları bulunarak tercüme faaliyetlerine daha sonra da tefsir hareketlerine başlanmıştır89. el-Hasan bin Ali bin Halef el-Elmâî el- Kaşgarî’nin, el-Mukni’ fî Tefsiri’l-Kur’ân ve el-İmam el-Allâme ez-Zâhid Ahmed bin Muhammed el-Attâbî el-Buhârî el-Hanefî’nin Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm’i meşhur tefsirlerdendir.
Kur’ân-ı Kerîm’in ilk tercümesi Farsçaya olmuştur. İranlılar, Selmân-ı
Fârisî’den Fatiha Sûresi’ni tercüme etmelerini istemişlerdir. Fârisî tercüme ettikten sonra İranlılar namazda Fatiha Sûresi’nin tercümesini okumuşlardır. Hz. Peygamber ise bu durumu öğrendiğinde tercüme etmeyi yasaklamamıştır. Sâmânî hükümdarı Ebu Salih Mansur bin Nuh, Kur’ân’ı Arapça olarak okumak ve anlamakta zorlandığı için Farsçaya tercüme edilmesi istemiştir. Bunun üzerine Aşağı Türkistan’dan âlimler getirilerek tercüme faaliyetlerine başlanmıştır. Buhara’dan fakih Ebu Bekir bin Ahmed, Belh’ten Ebu Cafer bin Muhammed, Hindistan civarından fakih el- Hasan bin Ali Mandus ve Ebu’l Cehm Halid bin Hani ve birçok âlim daha toplanarak
Kur’ân-ı Kerîm’i Taberi’nin tefsirini temel alarak uzun izahatları çıkartarak özet
şeklinde tercüme etmişlerdir90.
Türkler de İslâmiyet’in gerektirdiklerini kendi dillerinde anlayarak yapmak istemişlerdir. Yine bu sebepten tercüme faaliyetlerine başlamışlardır. Ancak Türkçe ilk tercümenin ne zaman ve kim tarafından yapıldığına dair elimizde kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Fakat bu tercümenin İslâmiyet’in devlet dini olduğu zamanda yapıldığını söyleyebiliriz. Bu durumda Kur’ân-ı Kerîm’in ilk Türkçe tercümesi Karahanlı devrinde X. asırda yapılmıştır. M. Hamidullah, Kur’ân-ı Kerîm’in müellifi
otoritedir. Nizâmülmülk’ün Nizamiye Medresesi’nde ders vermesi için Bağdat’a çağırttığı fıkıh, cedel ve münazara âlimi el-İmam Ali bin Ebu Ya’lâ bin Zeyd ed-Debbûsî bu dönem âlimlerindendir. Kendisine el-Pezdevî de denilen Hanefi fakih Ebu’l-Hasan Ali bin Muhammed en-Nesefî el-Burdî bu bölgenin bilginlerindendir (el-Muheymid, a.g.m., s. 303, 305).
89 Aydar, a.g.m., s. 144-145; Özgeriş, a.g.m., s. 147.
90 Aysu Ata, Türkçe İlk Kuran Tercümesi (Rylands Nüshası), Ankara 1994, s. IX; Janos Eckmann,
“Kur’an’ın Doğu Türkçesine Tercümeleri”, çev. Ekrem Ural, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
bilinemeyen tercümelerinin dilinin Uygurca olduğunu söylemektedir. Sonunda ise
Kur’ân-ı Kerîm’in Uygurca tercümelerini bulmanın mümkün olmadığını söylemiştir.
Z. V. Togan’a göre ise Türkçe Kur’ân çevirisi Farsça tercümeyle aynı zamanda ve yine aynı ekiple yapılmıştır. Bu heyette bulunan İsfîcâblı bir Türk, Türkçe tercümeyi yapmıştır. Bu tercüme ilk Müslüman Türk boyu olan Karluklar ve Arguların lehçesindedir ve tercümede Oğuzca’nın tesirleri vardır91.
X-XVI. asırlar arasında Doğu Türkçesi ile yapılmış bilinen altı adet Kur’ân tercümesi bulunmaktadır. Bunlar sırasıyla şöyledir:
1. Leningrad Asya Müzesi Kitaplığı No:2475. Müstensihi ve yazılış tarihi bilinmeyen bir nüshadır. Bu nüsha 1914 yılında Z. V. Togan tarafından Türkistan’da bulunmuştur. Bu nüsha eksiktir ve Leningrad Asya Müzesi kitaplığı yazmaları arasında “Cod.Mus.As.332 co-Wabidow 1914 No:2475” olarak kayıtlıdır. Müellifi ve yazım tarihi bilinmediğinden Anonim Tefsir veya Orta Asya Tefsiri olarak geçmektedir. A. İnan’a göre, Harezm’de Zemahşeri mektebinden biri yazmıştır. W. Barthold ve F. Köprülü bu tercümeyi tek nüsha sanmışlardır. F. Köprülü’ye göre tercümenin asıl yapıldığı yer ise Batı Türkistan olup Hicrî dördüncü asır sonunda veya beşinci asır başında yazılmıştır. Timur devrinde ise istinsah edilmiştir. Bu nüshanın dil özelliklerine baktığımız zaman müellif Arapça kelimelerin karşılığını öz Türkçe ile vermeye çalışmıştır. Allah yerine Tengri, Şeytan için ise ara ara Yang teriminin kullanıldığı görülmektedir. Bu nüsha da tercüme kelime kelime (satır arası) olarak yapılmıştır. Burada kullanılan dil Hakaniye Türkçesi’dir. Ancak tercümenin yanında bulunan sûreler ile ilgili tefsir ve hikâyelerde kullanılan dil Kıpçak, Çağatay ve Oğuzlara aittir92.
91 Zeki Velidî Togan, “Londra Ve Tahrandaki İslâmi Yazmalardan Bazılarına Dair”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, C. III, İstanbul 1960, s. 139-140; Muhammed Hamidullah, “Kur’an’ı Kerîm’in
Türkçe Yazma Tercümeleri”, Türkiyat Mecmuası, C. 14, İstanbul 1965, s. 67; Suat Ünlü, “Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye Çevrilmesi ve İlk Türkçe Kur’an Tercümeleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, C. 9, S. 27, Ankara 2007, s. 17.
92 Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s. 162-164; Ata, a.g.e., s. XI; Abdülkadir İnan,
“Eski Türkçe Üç Kur’an Tercümesi”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, C. 1, S. 6, Ankara 1952, s. 12- 13.
2. Süleymaniye Kütüphanesi Hekimoğlu Ali Paşa Camii, No:2. Müstensihi ve yazılış tarihi bilinmeyen bir Kur’ân-ı Kerîm tercümesidir. Bu tercüme Harezm Türkçesi ile istinsah edilmiş satır arası bir tercümedir.
3. Taşkent, Özbek İlimler Akademisi No: 2854. Semenov’un XIII. yüzyıla dâhil ettiği bu tercüme tamamlanmış değildir. Arapça metnin satır arası şeklinde Türkçe ve Farsçaya kelime kelime tercümesi yapılmıştır.
4. Konya Mevlânâ Müzesi Kitaplığı 6624/91. Bu tercümenin dili Çağatay Türkçesi’dir. Tercüme ise XVI. yüzyılın ikinci yarısında yapılmıştır. Bu tercümeyi diğerlerden ayıran özelliği ise, kelime kelime tercümenin yanında geniş şerh ve hikâyelerin bulunmasıdır.
5. Manchester (İngiltere), Rylands Kitaplığı Arapça yazmalar 25/38. Bu nüsha eksik olup, satır arası kelime kelime Kur’ân tercümesidir. Türkçe yanında Farsça tercümeyi de içermektedir. Bu nüshanın da yazıldığı yer ve tarih hakkında kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Bu nüsha hakkında epey mesai harcayan J. Eckmann tercümenin XII. yüzyıl sonunda ve XIII. yüzyıl Karahanlı edebî dilinin özelliklerini taşıdığını söylemektedir. Bu nüshada da tercüme kelime kelime olarak yapılmıştır. Rylands nüshasının tercümanı İsfîcâblı bir Türk’tür. Tercümede Türkçenin yanı sıra Farsça İbn Mansur için yapılan çeviri de bulunmaktadır. Zaten bu tercüme de yine daha önce toplanan aynı heyet birlikte çalışmıştır. O zaman nüshanın yazılış tarihi 900’lü yılların son çeyreğinde olabilir. J. Eckmann’ın tarihlendirmesi buna göre yanlış olacaktır. Nüshanın Arapça metni sülüs, Farsça ve Türkçe metin küçük ve ince bir nesih ile yazılmıştır. Bu yazmayı ilk tanıtan A. J. Arberry’dir. J. Eckmann ise bu tanıtımların nüsha ile ilgisini tespit ederek çeviri yazısını yapmıştır93.
6. Türk ve İslâm Eserleri Müzesi (TİEM) No:73. Bu nüsha dil yapısı bakımından Karahanlı Türkçesi metinleri arasında gösterilebilir. Bu çeviri ilk Türkçe Kur’ân tercümesine dil özellikleri açısından en yakın olanıdır. Bu nüsha, Eyüp Sultan Türbesi’ne vakfedilmiş, 1922 yılında Müessesât-ı Vakfiye’den Türk ve İslâm
93 Ata, a.g.e., s. XIII, XXV; Yaşar Şimşek, “Karahanlı Türkçesi Dönemi Kur’an Tercümelerinden
Rylands Nüshasında Farsça Tercüme Etkisi Üzerine Mülahazalar”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat
Eserleri Müzesi’ne aktarılmıştır. Çevirenin künyesi ve çeviri tarihi çeviri metninde bulunmamaktadır. Eserin sonundaki Arapça ketebe kaydından müstensihin adının Muhammed bin El-Hacc Devletşah eş-Şirazi olduğu ve istinsah tarihinin de H. 734/ M. 1333–1334 olduğu anlaşılmaktadır94.
Bu tercümelerden TİEM No: 73 baz alındığında Türklerin İslâmiyet öncesi kullandığı kelimelerin tercüme de yer alması Karahanlı Devleti’nde Türkçenin yerini bir kez daha göstermektedir. Bunlara Allah, şeytan, melek ve özel yer adlarının Arapça olarak değil, Türkçe olarak kullanılması örnek olarak verilebilir. Nitekim Allah ve Rab kelimeleri bu tercümede İdi ve Tengri şeklinde yer almaktadır. Peygamberler yalavaçlar şeklinde Türkçe olarak tercüme edilmiştir. Takva kelimesi için saqnuqluq, saqnuq ve qorqunç tercih edilmiştir. Şeytan kelimesi tercümelerde çoğunlukla yak olarak tercüme edilmiştir. İblis için ise raḥmätdin nävmīd bolmış, iki
yerde de raḥmätdin umınçsız tanımları kullanılmıştır95. Özel yer isimlerinin de Arapça karşılıklarından ziyade Türkçe kullanımları verilmiştir. Örneğin; Mescidü’l- Aksa “yıraķraķ mäzgit”, Arzu’l-Mukaddes ise “arıtılmış yär” olarak tercüme edilmiştir96. Bu kavramlar Karahanlıların Türk-İslâm sentezini ortaya koymaktadır.
Karahanlılar, İslâmiyet’i özümsedikten sonra kültürel alanda Türk-İslâm medeniyetinin ürünlerini vermeye başlamışlardır. Karahanlılar döneminde ortaya çıkan eserler, Türklerin Müslüman olduktan sonra meydana getirdikleri ürünler olması bakımından oldukça önemlidir. Ayrıca eserlerde kullanılan yazı dilinin Arapça ve Uygurca olması karşımıza tekrardan Türk-İslâm sentezini çıkarmaktadır. Bu dönemde Kutadgu Bilig, Dîvânu Lugâti’t-Türk, Dîvân-ı Hikmet ve Atabetü’l-
Hakayık İslâmî Türk edebiyatının ilk örnekleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu
eserler İslâmiyet’in Türkler tarafından ne denli özümsendiğini göstermesi açısından oldukça önemlidir. Ayrıca Oğuz Kağan Destanı İslâmiyet’e göre uyarlanıp Manas ve Satuk Buğra Han destanları vücuda getirilmiştir. Karahanlıların bu kültür hareketi diğer Türk bölgelerini etkilemiştir. Zemahşerî, Mukaddimetü’l-Edeb adlı kitabını
94Erol Topal, Karahanlı Türkçesi Kur’an Tercümesi İle Yeni Uygur Türkçesi Kur’an Tercümesinde Dinî Söz Varlığı -Karşılaştırmalı İnceleme-, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve
Edebiyatı Ana Bilim Dalı Türk Dili Bilim Dalı Doktora Tezi, Ankara 2012, s. 4.
95 Topal, a.g.t., s. 15, 19, 32.
96 Suat Ünlü, “İlk Türkçe Kur’an Tercümelerinde Geçen Bazı Özel Adlar Üzerine”, Ege Üniversitesi