İslâm Düşüncesi/Felsefesi

İslâm coğrafyasının sınırları Hulefayı Raşidin döneminde Şam, Antakya, Halep, İskenderiye/ Mısır, Harran/ Urfa ve Cündişapur’un fetihleri ile genişlemeye başlamıştır. Emevîler döneminde artan fetih hareketleri ile yabancı kültür merkezleri de İslâm coğrafyasının sınırlarına dâhil olmuştur. Müslümanlar fethettikleri bu merkezlerde yerel kültürler, düşünceler ve dinleri bulmuşlardır. Karşılıklı etkileşimler ile kültürel, dinî ve düşünsel aktarımlar meydana gelmeye başlamıştır350_. Kültürel etkileşimler sonucunda siyasi ve sosyal alanın dışında Müslümanlar fethettikleri bölgelerin felsefî miraslarını ve kültürel unsurlarını almışlardır. Merak ya da etkileşim sebebi ne olursa olsun Müslümanların bir şekilde ilgisi bu alanlara çevrilmiştir. Bu bağlamda da yerel unsurların dilleri öğrenilmiş ve bu unsurlara ait eserler Arapçaya çevrilmiştir. Emevîlerden itibaren başlayan tercüme faaliyetleri ile Müslümanlar Süryanice, Yunanca, Kıptice olan kaynaklara erişme imkânı

340 _{Kutadgu Bilig, D., b. 5217.} 341 _{Kutadgu Bilig, D., b. 5717.}

342 _{Kur’ân-ı Kerîm, Bakara, 2/152; İbrahîm, 14/7; Riyâzü’s-Sâlihîn, C. 3, s. 536; Alıcı, a.g.t., s. 87-88.} 343 _{Kutadgu Bilig, D., b. 756.}

344 _{Kutadgu Bilig, D., b. 759.}

345 _{Kutadgu Bilig, D., b. 3114. Ayrıca bk. Kutadgu Bilig, D. b. 3118, 3119, 5470,} 346 _{Kur’ân-ı Kerîm, Âl-i İmrân, 3/159; Alıcı, a.g.t., s. 90.}

347 _{Kutadgu Bilig, D., b. 2160.} 348 _{Kutadgu Bilig, D., b. 4473.} 349 _{Kutadgu Bilig, D., b. 5471.}

bulmuşlardır. Abbâsîler devrince müspet ilimlere merak daha çok artmış ve yine çeşitli dillerden eserler Arapçaya çevrilmiştir. Böylece İslâm felsefesinin düşünce mirasında Yunan, Hint ve İran medeniyetinin tesirleri meydana gelmeye başlamıştır351_{. Çeviri eserlerinin yazarlarının aynı zamanda birer filozof olmaları ve} müspet ilimler ile felsefe arasında sıkı bir bağ olması Müslümanların felsefeye merak duymasını sağlamıştır. Çeviriler yoluyla bu kanaldan beslenen Müslümanlar bununla yetinmeyip kendi felsefe/düşünce yapılarını oluşturmuşlar zamanla da geliştirmişlerdir. Tercümeler ile başlayan fikrî hareketler İslâm dünyasında bir dönüm noktası oluşturmuştur. Böylelikle Müslüman âlim ve filozoflar eserlerini vermeye başlamıştır. Dil, mantık, felsefe, ahlak, siyaset, tıp, astronomi, matematik alanlarında eserler vererek ilerleme kaydetmişlerdir. İslâm dünyasının H. II/M. VIII. asrında başlayan bu ilmî atılım sayesinde düşünce ufku genişlemiş büyük bir medeniyetinin temelleri atılmıştır. Bu doğrultuda İslâm felsefesi IX-XII. yüzyıllar arasında başlıca eserlerini vermiştir352_.

Kutadgu Bilig’de de İslâm felsefesinin tesirleri görülmektedir. Eserde İslâm

felsefesi kelâmî ve tasavvufî yönden ele alınarak tespit edilmelidir. Bunlar tespit edildikten sonra kelâm ve tasavvufî unsurlar Türk düşünce tarihinin genel çerçevesi içine yerleştirilmelidir353_{. Müslüman filozofların ortaya koydukları eserler zamanla} diğer bilim insanlarının dimağlarını şekillendirmiş, onlara kaynak olmuştur. XI. yüzyıla gelindiğinde Yusuf Has Hâcib, eseri Kutadgu Bilig’i meydana getirirken kendinden önceki filozoflardan oldukça etkilenmiştir. Bu isimlerin başında Fârâbî ve İbn Sînâ gelmektedir354_{. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Yusuf Has Hâcib ile birbirlerine}

351 _{İslâm felsefesi alanında çalışmalar başladığında bu alanı çalışanlar kendindeki önceki filozofların}

ortaya koymuş olduğu çoğu fikirleri kabul etmiştir. Daha sonra bu fikirleri kendilerine uygun hale getirip kendi dünya görüşlerini, âlem tasavvurlarını ortaya koymaya başladılar. Bu süreçte önceki kültürlerden kendilerine yardımcı olabilecek kabul edilebilir yansımalar ve destekler bulmuşlardır. Önceki filozofların eserlerini de çeviriler ile bu bamaçla kullanmışlardır (Hans Daiber, “İslam Felsefesi Tarihinin Anlamı ve İslam Felsefesi Tarihi Calışmamızın Amacı Nedir? İhmal Edilmiş Bir Disiplinin Tarihi”, çev. Muammer İskenderoğlu, Usûl İslam Araştırmaları, S. 1, İstanbul 2004, s. 163).

352 _{Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru, İstanbul 1983, s. 1,}

Bayrakdar, a.g.e., s. 29.

353 _{Şeker, a.g.e., s. 14.}

354 _{İslâm felsefesinde Kindî’nin başlatmış olduğu felsefî akımı geliştirenlerin bu iki filozof olduğunu}

söylemiştik. Kelâmdan felsefeye geçiş Kindî sayesinde olmuştur. Bunu terimselleştiren, metodolojisini kuran ve problemleri sistemleştiren de Fârâbî’dir. Sonraki süreçte de kendine miras kalan bu birikimi zengin bir külliyata dönüştüren ve kendince değerlendiren de İbn Sînâ’dır. Bu

yakın dönemlerde yaşamaları ve kültürel açıdan aynı kaynaklardan beslenmeleri bu benzerliklerin doğal sebepleri arasındadır355_.

İlk olarak Fârâbî ve Yusuf Has Hâcib’in görüşleri arasındaki benzerlikleri incelemek gerekir: Fârâbî’nin hemen hemen her eserinde Tanrı-evren-akıl-toplum- saadet-Tanrı çemberi görülmektedir. Bu döngüye Kutadgu Bilig’de de rastlanılmaktadır. Yusuf, Tanrı’ya inanmak ve Evren-Toplum-İnsan arasındaki doğrultuya dikkat etmiş bu dengeyi bozmamaya özen göstermiştir. Böylece eserdeki adalet, kut, akıl ve kanaat/akıbet kavramları bu döngüye kurgulanmıştır. Eserde bu kurguyla birlikte kutun Tanrı’dan insana verilmesi, evren ve toplumu dolaştıktan sonra da tekrar Tanrı’ya dönüşün anlatılmaktadır356_.

Yusuf Has Hâcib, eserine mutluluk veren bilgi anlamına gelen Kutadgu Bilig ismini koymuştur. Bu kavram Fârâbî’nin Tahsilü’s Saadesi ile aynı minvaldedir357_. İsmin yanı sıra muhteva açısından iki eser hemen hemen benzemektedir. Eserde mutluluğun elde edilmesine dair verilenler İslâm filozoflarının görüşleri ile aynı noktadadır. Fârâbî’nin es-Siyasetü’l Medeniyye adlı eserinde mutluluğun kazanılmasında kılavuzun önemine dair görüşleri, Kutadgu Bilig’de Kün-Togdı’nın Ay-Toldı ve Öğdülmiş’e ihtiyaç duymasıyla örtüşmektedir: Fârâbî’ye göre “Yüce

mutluluğun elde edilmesi insan varlığının amacı olunca; insan, mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar. Ayrıca, mutluluğu elde etmek için yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması gerekir. İnsanların yaratılışça farklılıkları üzerine söylenenlerin ışığında, denebilir ki, her insan, mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi başına bilmez; onun, bu amaç için bir öğretmen (muallim) ve kılavuza (murşid) ihtiyacı

bakımdan Fârâbî’ye mantık sahasındaki başarısından ötürü Muallim-i Sânî, İbn Sînâ’ya da felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve öğretici hale getirmesi açısından şeyhü’r-reîs unvanı verilmiştir. Dolayısıyla XI. yüzyıl ve sonrasında felsefe denilince akla ilk bu isimler gelmektedir (Ali Durusoy, “İbn Sînâ (Felsefesi)”, DİA, C. 20, İstanbul 1999, s. 322).

355 _{M. Arslan, a.g.e., s. 10; Akyol, a.g.e., s. 22.}

356 _{Mübahat Türker-Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî,} Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, 9-12 Eylül Ankara 1985, s. 219-220.

357 _{Fârâbî’ye göre mutluluğun kazanılması şöyledir: mutluluk her insanın ulaşmayı hedeflediği}

herhangi bir amaçtır. İnsanlar bu amaca bir yetkinlik kazanacağından dolayı yönelmektedir. İnsanın istediği yetkinlikler iyi olarak niteleneceğinden insanlar bunu istemektedir. Böylece iyi ve tercih edilen amaçlar doğrultusunda mutlulukta tercih edilen iyi birşeydir (Hasan Hüseyin Bircan, İslam

olur. Bazı insanların kılavuzlanmaya az ihtiyacı olduğu hâlde, bazılarının daha çok ihtiyacı vardır. Kaldı ki, bir insan, bu iki konuda yani mutluluk ve ona götüren fiilleri bilmede kendisine kılavuzluk edilse de, dışarıdan bir dürtü ve itici güç olmaksızın kendisine öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmayabilir. İnsanların çoğu bu durumdadır. Bu yüzden, onların, kendilerine bütün bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek kimselere ihtiyaçları vardır”358_{. Nitekim Kutadgu Bilig’de} de Ay-Toldı, Kün-Togdı’nın hizmetine bu amaçla girmiştir. Kün-Togdı bir gün kederli bir şekilde devlet yönetmenin zor bir iş olduğunu ve bunu tek başına yapamayacağını düşünmektedir. Akıllı ve bilge bir hükümdar olan Kün-Togdı kendisi gibi akıllı, bilgili ve maharetli birini aramaktadır. Ay-Toldı ise kendini yetiştirmiş devrin ileri gelenlerinden biridir. Memleketinde boş durmaktansa hükümdara faydasının dokunması için onun yanına gitmiştir359_.

Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig’de mutluluğun kazanılmasını ve elde tutulmasını anlatırken kendisine göre ideal devlet nasıl olmalı görüşünü işler. Bu işleyiş Fârâbî’nin medinetü’l fazılasına paralellik gösterir. Fârâbî’nin medinetü’l fazıla olarak adlandırdığı ideal site, siyasi kuruluşun ünitesi ve ilk birimidir. Buradan sonraları daha kapsamlı ve yüksek siyasi kurumlar doğar. Büyük siyasal kurumlar bir ülkedeki diğer ideal sitelerin birleşmesi ile ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucunda en yüksek siyasi-ideal kuruluş her sitenin temsilcisidir ve tamamen bağımsız bir dünya devletidir360_.

Yusuf Has Hâcib’in hükümdarın sahip olması gereken nitelikleri ile Fârâbî’nin

Medinetü’l Fazıla adlı eserindeki devlet reisinin sahip olması gereken özellikler

birbiri ile benzerlik göstermektedir. Fârâbî’ye göre hükümdar iyi, bilgili, adaletli ve ahlaklı olduğu takdirde devlet de faziletli ve iyi olmaktadır. Böylece hükümdar fazilet ve hikmeti bünyesinde toplamış ve nübüvvet hırkası giymiş bir Eflatun-u ilahîdir. Her iki müellif devlet yönetiminde akıl ve bilginin rolünü vurgulamaktadır. Hükümdar aklını ve bilgisini kullandığında şehir faziletlidir. Ancak tersi olduğu

358 _{Ebu Nasr Farabi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye veya Mebâdi’ül Mevcûdât, çev. Mehmet S. Aydın,}

Abdülkadir Şener, M. Rami Ayas, İstanbul 2012, s. 83-84.

359 _{Ebu Nasr Farabi, Tahsîlü’s Sa’âda, çev. Ahmet Arslan, İstanbul 2015, s. 65, 88; Kutadgu Bilig, D.,}

b. 420-423, 466-473, 526-529, 752; Bircan, a.g.e., s. 24-25; Akyol, a.g.e., s. 26-27.

zaman şehir faziletsizdir. Bunun sonucunda faziletli ve faziletsiz ayrımı ortaya çıkar. Faziletli şehirler adaletin sağlanabildiği, ideal hükümdara sahip, herkesin yaşamak isteyeceği konumda erdemli ve mutlu şehirlerdir. Yusuf Has Hâcib ve Fârâbî’nin adalet ve zalimlik hakkındaki görüşleri siyaset ve devlet görüşünün ortak paydalarındandır. İkisinin de en karakteristik özelliği adalet iştiyakı ve zülumden nefrettir. Onlar devlet idaresinde ilmin ve aklın rolü konusunda aynı görüştedirler361_.

Fârâbî’de dikkat çeken başka bir husus yönetim ve hizmet alanında şehir halkını yaradılış ve aldıkları eğitime göre mertebelere ayırmış olmasıdır. Hükümdar toplumu ve bireyleri layık oldukları mertebeye göre düzenlemektedir. Bu düzene göre bireyler ya yönetici ya da hizmet mertebesindedir. Bu düzenleme ile hükümdar kendinden sonra gelen isimleri yönetime dâhil etmiş olur. Böylece yönetim kademesinden hizmet kademesine uzanan bir düzen sağlanır362_{. Yusuf Has Hâcib ise} eserinde Karahanlı devlet teşkilatını ortaya koymuş, Karahanlı yönetim hiyerarşisini gözler önüne sermiştir.

Fârâbî’den sonra Yusuf’un etkilendiği bir diğer İslâm filozofu İbn Sînâ’dır. F. Köprülü, O. Albert’in İbn Sînâ’nın Yusuf Has Hâcib üzerinde etkisine hak vererek bu etkinin oldukça fazla olduğunu söylemektedir. Yusuf Has Hâcib eserini İbn Sînâ’nın vefatından (1037) otuz iki/otuz üç yıl sonra bitirmesi (1069/1070) sebebiyle F. Köprülü, Yusuf’un İbn Sînâ’nın öğrencisi olabileceğini söylemektedir363_{. Kutadgu} Bilig’in içerdiği fikirler İbn Sînâ’nın fikirleri ile de zaten benzeşmektedir. Her ikisi

de eserlerinde örneklendirmeden oldukça faydalanmıştır. Yûsuf benzetme ve misallerinin çoğunda İbn Sînâ’dan ilham almıştır. İbn Sînâ’nın Aristo temelli felsefesinin izlerinin eserde yer kaplaması gayet doğaldır. Nitekim İbn Sînâ’nın vefatından yaklaşık otuz iki/otuz üç yıl sonra Kutadgu Bilig kaleme alınmıştır. Aristo’nun çizmiş olduğu çerçevede, iyiliğin ahlakî haz ile bir uyum içerisinde olması, mutlu bir hayat için gereken iki şarttır. Böylece Yusuf Has Hâcib İbn Sînâ vasıtasıyla Aristo ahlâkına bağlanmaktadır. Kötülük ise iyiliğin karşılığı değil bir eksikliktir. Diğer bütün meselelerde olduğu gibi, sosyal ve siyasî ahlâk hususunda da

361 _{Ebu Nasr Farabi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 86; Arslan, a.g.e., s. 12, 30; Şeker, a.g.e., s. 21-22.} 362 _{Farabi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, s. 89-90; Lokman Çilingir, Farabi ve İbn Haldun’da Siyaset,}

Ankara 2009, s. 50.

aradaki tesirler belirgindir. İbn Sînâ’ya göre her siyasi topluluk hâkimler (yönetici/idareci), askerî unsurlar ve rençberler (halk/reaya) olarak üç tabakadan oluşmaktadır. Eserde de bu üç tabakaya rastlanmaktadır364_.

Geleneksel dönemde hikmet ilmiyle uğraşmak için belirli vasıflara sahip olmak gerekmektedir. Ayrıca elde edilen bilginin de herkesle paylaşılmaması, bilgiyi onu anlayabilecek kişiye aktarılması önemle vurgulanan bir husustur. İslâm felsefe geleneğinde felsefî tartışmaların ehil insanlarla yapılması, bunların herkes tarafından anlaşılamayacağı ifade edilmiştir. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı kitabında kendisinin ulaştığı bilgilerin bayağı, cahil ve eğitimsiz insanlardan sakınılması gerektiğini söylemektedir. Yusuf’ta bilgisizlere hitap etmemiş, eserini onu anlayabilecek kişiler için yazmıştır365_.

Kutadgu Bilig’de, ahlak ve siyaset alanlarının pratik yönlerine göndermeler

yapılırken ahlak ve siyasetin felsefî ve idealist tarafı da kurgulanmıştır. Eserde kişinin iyi ve doğruyu seçerek ahlaklı bir hayata sahip olması için gereken teorik ve pratik alanlar gösterilmektedir. Bu kişinin dâhil olacağı toplumsal yaşam içerisinde eski Türk kültürü ve düşüncesi ile İslâmiyet bir arada verilerek siyasi ve sosyal bir kompozisyon oluşturulmuştur. Yusuf Has Hâcib tarafından meydana getirilen bu kompozisyon Türklerin hem İslâm öncesi unsurlarını barındırmasıyla bir kültür hazinesi hem de eserde yer alan İslâm ahlak öğretilerini ve felsefesini Türklere kazandırması ve sonraki süreçte İslâm ahlakının ve siyasi düşüncesinin bir ürünü haline gelmesi bakımından yeri doldurulamayacak ölçüdedir366_.

a. Eserde Ahlak ve Siyaset Felsefesinin İzleri

Yusuf Has Hâcib eserinde ahlak ve siyaset felsefesinin üzerinde oldukça durmuştur. İslâm düşüncesine göre ahlak, nefste yerleşmiş olan yatkınlıklardır. Bu yatkınlıklar iyi olursa nefsten faziletler/erdemler, kötü olursa da rezillikler ortaya çıkacaktır. Ahlakın temel vazifesi nefs hakkında bilgiler vermek ve nefsi kendisinden faziletli fiiller ortaya çıkacak şekilde terbiye etmektir. Bu terbiyenin sağlanabilmesi

364 _{Şeker, a.g.e., s. 20.}

365 _{İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev. Muhittin Macit-Ali Durusoy-Ekrem Demirli, İstanbul 2014,}

s.247; Kutadgu Bilig, D., b. 202; Akyol, a.g.e., s. 20.

için insan iyilik ve doğruluğa göre hareket etmelidir. Kutadgu Bilig’de yer alan ahlakî unsurlar incelendiğinde ilkelerin belirli bir kurgu ile renklendirilerek verildiği dikkat çekmektedir. Eserin kurgusu gereği metin içerisinde yer alan karakterler neredeyse sürekli diyalog halindedir. Yusuf vermek istediği mesajı bu diyalog aracılığı ile okuyucuya aktarırken eserde ahlak felsefesinin pratiğe döküldüğü söylenebilir367_.

Siyaset felsefesi, hem felsefenin hem de İslâm felsefesinin ayrı ve önemli kollarından biridir. Siyaset alanı, felsefî açıdan incelemeye ve araştırılmaya açıktır. Bu alanın esasları fıkıh ve kelamdan bağımsız olarak ancak akılla belirlenebilir ölçüdedir. İslâm felsefesinde siyaset ameli/pratik felsefenin dâhilindedir. Bunun ortaya konulması için bireyden topluma uzanan yani özelden genele varan bir açıklama biçimi gerekmektedir. Buradaki belirleyici unsur ise bireyin toplumla olan ilişkisidir. Yusuf’un eserde vücuda getirdiği siyasi yapı eski Türk devlet geleneği ile İslâmiyet’in bir sentezinden oluşmaktadır. Kutadgu Bilig, kurgusu gereği mutlu bir toplumun nasıl meydana getirileceğine dair örnekler barındırmaktadır. Bu örnekler ile Yusuf Has Hâcib kendi siyaset anlayışını bireyin ahlak sahibi olması ve bunu topluma yansıtması ile gözler önüne sermektedir. Bireyden başlayan bu anlayış aslında bütün halkın mutluluğunu kapsamaktadır368_.

Eski Türk devlet geleneğinde hükümdarlar yönetme yetkisini kut aralığı ile Tanrı’dan alıyorlardı. Bu durum hükümdarın siyasi otoritesine ilahî bir boyutta kazandırıyordu. Bu geleneğe benzer bir bakış açısı Fârâbî’de de bulunmaktadır. Fârâbî’nin erdemli şehrinin yöneticisi, toplumu ebedi mutluluğa götürebilmek için ilahî âlem ile irtibat halinde olmalıdır. Yani devlet başkanı toplumun huzur ve mutluluğu için faal akıl369 _{ile toplumu adaletli ve ahlaklı bir şekilde yönetmelidir.}

367 _{Akyol, a.g.e., s. 31; Taş, “Teorik”, s. 1890.} 368 _{Akyol, a.g.e., s. 117-118, 188.}

369 _{Ay üstü âlemin dünyadaki cisim ve maddelerden uzak olduğu filozoflar tarafından söylenmektedir.}

Bu cisim ve maddelere insan duyular ile erişemez. Buna ancak düşünce gücü ile erişilebilir. Bunu sağlayan tek şey akıldır. Bu sebeple bu dünyaya akıllar dünyası da denilmektedir. Faal akıl dünya ve ay üstü âlemi ayıran ve birleştiren, kendi üzerinden de dünyaya aktaran birşeydir (Herbert A Davıdson, “Risâle fi’l-’Akl”, çev. Eyüp Şahin, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XLV, S. II, Ankara 2004, s. 271-277).

Fârâbî ve Yusuf Has Hâcib’in burada buluştukları ortak payda yönetme yetkisinin ilahî boyutlu olması gereğidir370_.

Fârâbî, İhsau’l- Ulum adlı eserinde ahlak ile siyaseti birbirinden ayırmamış ve ilmu’l medeninin bir dalı olacak şekilde bir sınıflandırma yapmıştır. Fârâbî bu alanın en önemli ismi olması ve bu alanı sistematikleştiren kişi olması itibariyle diğer filozoflardan ziyade onun görüşleri esas alınacaktır. Fârâbî’nin ahlak ve siyasetle ilgili bir diğer görüşü insanın toplumsal bir varlık olmasından ötürü insanların birbirlerine olan karşılıklı ihtiyaçları neticesinde toplum halinde yaşamak zorunda olduklarıdır. Toplumun olgunlaşıp gelişmesi, insanların pratik alanda iş bölümü, ahlakî ve siyasi alanda da karşılıklı sevgi ve dayanışma sayesindedir371_{. Kutadgu} Bilig’de toplumsal yaşam içinde Öğdülmiş’in toplum içine karıştırılmak istenmesi de

bu yüzdendir.

İbn Sînâ da Fârâbî gibi ahlak ve siyaseti birbirinden ayırmamıştır. Ona göre siyaset felsefesi, insanlığın ve kişisel hayatın devamında faydalı olacak konularda yardımlaşmak için kişiler arasındaki ilişkilerin niteliğini öğreten bilim dalıdır. Ahlak felsefesi ise ruhun sahip olması gereken iyilikleri, bunların nasıl kazanılacağını öğreten, kötülükleri tanıtan ve bunlardan nasıl kaçınılması gerektiğini kazandıran sistemdir. Erdemleri ve erdemler ile ruhun arınmasını sağlayan, bu doğrultuda yapılması gereken ya da kaçınılan durumları gösteren bilim dalıdır372_.

İbn Sînâ’da siyasi yapıyı oluşturan kişi yasa koyucu olarak temellendirilir ve bu kişiye itaat zorunludur. Eğer böyle bir kimse toplumda bulunmuyorsa liyakat esasına göre herkesin önünde bir yönetici seçilmelidir. Aynı şekilde bu kimseye de kesin itaat mecburidir. Yani İbn Sînâ’ya göre otoritenin sorgulanması durumu söz

370 _{Roger Arnaldez, “Fârâbi’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy, Uluslararası} İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî, ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, 9-12 Eylül Ankara 1985, s.

122; Mehmet Aydın, “Farabi’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’âdet Kavramı”, A.Ü. İlahiyat Fakültesi

Dergisi, C. 21, S. 1, Ankara 1973, s. 304; Türker-Kuyel, a.g.m., s. 225; Akyol, a.g.e., s. 188. 371 _{Medinetü’l Fazıla, s. 111-112; Arslan, a.g.e., s. 29; Mutlu Doğan, İbn Sina’nın Ahlak Risaleleri ve} Ahlak Felsefesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı, Ankara 2009, s. 58.

372 _{İbn Sînâ, Risaleler, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2004, s. 93; Oktay Taş,} İbni Sina’nın Ahlak Felsefesinde Mutluluk, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslam Felsefesi Bilim Dalı, Konya 2006, s. 10; Doğan, a.g.t., s. 102.

konusu değildir. Bu filozofa göre yönetimde esas olan nokta liyakat ve hikmettir373_. Kutadgu Bilig’de sıkça vurgu yapılan hususlardan birisi de liyakat ve görevi hak

edene vermek gerektiğidir.

Kutadgu Bilig’de ahlak ve siyaset felsefesi belirli kavramlar üzerinden

işlenmektedir. Yusuf’un en yüksek iyi olarak nitelendirdiği kavram kuttur. Kutu elde etmek ve onu elde tutmak için gerekli olanlar ise akıl, bilgi, adalet, iyilik, doğruluk ve hoşgörü gibi erdemlerdir. Bu erdemler Yusuf Has Hacib’in ahlak ve siyaset felsefesine göre iyidirler. Fakat her biri kut ile birleşince daha fazla anlam içermektedir374_{. Bu kavramların net bir şekilde anlaşılması için daha detaylı} incelenmesi gerekmektedir.

ı. Mutluluk/Kut

Mutluluk konusu ahlak felsefesinde ele alınan en önemli konulardan birisidir. İslâm filozofları felsefeyi mutluluğu kazanma olarak tanımlamışlar ve bunu saade ya da tahsilü’s saade olarak adlandırmışlardır. İslâm filozoflarına göre mutluluk her insanın mutlaka ulaşmak isteyeceği temel amaçlardandır. “Kitabın adını Kutadgu

bilig koydum; okuyana kutlu olsun ve ona yol göstersin. Ben sözümü söyledim ve kitabı yazdım; bu kitap uzanıp, her iki dünyayı tutan bir eldir”375 _{ifadesi de Yusuf’un} üzerinde durduğu kavramlardan öncelikli olanın kut yani mutluluk olduğunu gösterir. Eserin temel problemi bu mutluluğun nasıl kazanılacağı ve nasıl elde tutulacağı konusudur. Kutadgu Bilig’de mutluluk kut kavramı üzerinden okuyucuya verilmiştir. Zaten kut teriminin mutluluk, saadet ve talih anlamlarına geldiği de bilinmektedir376_. Bu da tahsilüs saade ile benzerlik göstermektedir. İslâm filozoflarından Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre ise gerçek mutluluk bizzat kendi iyi olduğu için arzulanan şeylerden