İkinci Mesele: Felsefeyle İlgili Olan Mesele

Bu başlıkta zât bakımından mûcîb ve fâil-i muhtâr meselesi tartışılmaktadır. Bu tartışmada Semerkandî sadece muârazaya örnek vermiştir. Şârihimiz ise ilk önce muâraza yoluyla münâkazaya örnek vermektedir. Ardından Semerkandî’nin verdiği muâraza örneğine değinmektedir. Ancak şârihimiz bu cevabı yeterli görmediği için kendi itirazlarıyla tartışmayı bitirmektedir.

Bu konunun değerlendirmesine gelince, mu‘allil Tanrı’nın zât bakımından mûcib olduğunu iddia ederek başlamaktadır. Şârih de hem bu iddiayı hem de karşı tarafın fâil-i muhtâr iddiasının ne demek olduğunu açıklamaktadır. Ardından mu‘allil delillendirmesine geçmektedir. Mu‘allil ilk önce karşı görüşü çürüterek kendi görüşünü şekillendirmekte ve şu şekilde delillendirmesine devam etmektedir: Buna göre fiilinin ezelî olması demek onun ya hâdis olarak ezelî olması demektir –ki, bu da onun mümkin olabileceğini gösterir- ya da iradesiyle fâil olup zât bakımından mûcîbtir. Bu ikisinden biri geçerlidir. Şayet bu fiili için bir kasıt ve irade söz konusuysa kendisi ezelî fiili hâdis olur. Aynı şekilde zâtı hâdis olanın fiilinin de mahalli olması gerekir. Eğer bir kasıt ve irade söz konusu olmazsa zât bakımından mûcîb olurken iradesiyle de fâil olur ki, bu da bir çelişkidir. Aynı zamanda onun fiili ezelde mümkün değilse mümtenidir. O halde fiili hâdis olursa mümteniden mümkin olmaya dönüşmüş olur ki, bu da çelişkidir. Yine kendisi vacib olup iradesiyle de fâil olursa arada bir tercih söz konusu olacaktır ki bu da bir aracıyı gerektirir. Bu sebeple zorunlu olan zât bakımından mûcîbtir.

Şârih de sâil adına cevap vererek peş peşe öncüllere itirazlar yönelterek muâraza yoluyla münâkaza yapmaktadır. İlk itiraza göre ezelî olan zorunlu varlığın, fiilinin de ezelde mümkin olması mümkündür. Bu da fiilinin hâdis olmasını ve aynı şekilde imkânsızlıktan imkânlığa dönüşümünü gerektirmez.

1

Ayrıca kelâmcıların hem bu delili hem de diğer delilleri hakkında bak. Arkan, 2007:173 v.d. Yine bu konuda filozoflar ile kelâmcılar arasındaki tartışmalar için bak. Küyel, 1956:118.

131

Şârih, ikinci olarak şu şekilde itiraz yöneltmektedir: Ezelde fiilinin câiz olmasından fiilinin zât bakımından imkânlı olması kastedilirse fiili ezelde câiz olmuş olur. Şayet fiili için bir kasıt söz konusuysa ezelî olanın hâdis olması gerekmez. Fiilin ezelî olması söz konusu olursa da onun hâdis olması değil fiilin ezelde mümkin olması lâzım gelir. Fiilin ezelde mümkin olması da varlığını ezelde mümkin kılmaz.

Üçüncü olarak da dönüşümün gerekliliğinin kabul edilemeyeceği şeklinde bir itiraz yöneltilmektedir. Bu itirazlar aynı zaman da icmâl yoluyla tafsîlîdir. Çünkü sâil burada delilin öncüllerini tek tek men‘ ederek itirazlar yöneltmektedir.

Son olarak ise sâil tarafından yapılan muâraza örneğine yer verilmektedir. Buna göre itiraz şu şekildedir: Zorunlu olan, zât bakımından zorunlu kılan olduğu taktirde ya ma‘lûl olacaktır ya da varlığı mümkün olacaktır. Çünkü zorunlu kılan olursa ondan ister istemez bir ma‘lûl sadır olacaktır. Haliyle kendisi de başkasının ma‘lûlü olacaktır. Ya da bu ma‘lûl onunla birlikte var olacaktır. Bu da elbette ki bir tercih edici olmadan tercihi gerekli kılacağı için imkânsızdır. Şayet ma‘lûl onunla birlikte olacaksa yokluğu ya mümkün olacaktır ya da varlığı vâcib olacaktır. Ancak bu durumda hem zorunlu olacaktır hem de ma‘lûl olacaktır. Eğer yokluğu mümkün olursa zorunlu varlığın da yokluğu mümkün olacaktır. Bu sebeple zorunlu varlık zât bakımından mûcîb değil iradesiyle fâildir.

Şârihimiz bu itirazı yeterli görmemektedir. Çünkü yokluğun mümkün olması ifadesinden iki şey kastedilebilir. Birincisi zâtına nazaran mümkin zorunlu varlığa nazaran vâcib olan ilk akıldaki zorunlu varlık açısından olmasa da kendi zatı açısından yokluğu mümkündür ve bu da zorunlu varlığın yokluğunu mümkün kılmaz. İkincisi ise hariçteki mümkinlerin yokluğunun, zorunlu kılan bir illete bağlı olmaması sebebiyle kendi kendilerine yok oluvermesinin mümkün olmasıdır. Bu da bu mümkinleri varlık bakımından zorunlu kılmaz.

Şârihimiz bu itirazlarına binâen, kendisini sanki mu‘allil yerine koyarak yokluğun mümkün olması ifadesini yorumlamaktadır. Buna göre yokluğun mümkün olması ifadesi ilk anlamda olursa, ilk akıl hakkında söylenenler doğrultusunda ma‘lûlün yokluğunun mümkün olması, illetinin de yani zorunlu varlığın da yokluğunun

132

mümkün olmasını gerekli kılmaz. Eğer ikinci anlamda olursa, ilk ma‘lûlün yokluğunun mümkün olmaması zât bakımından zorunlu varlık olmasını gerektirmez.

Bu tartışmayla ilgili Semerkandî, son olarak önemli bir uyarıda bulunmaktadır. Buna göre aklî delillendirmelerde sâil muâraza olarak delile itirazda bulunuyorsa daha dikkatli olmak zorundadır. Çünkü aklî delillerde medlûl delilinin lâzımıdır ve bu sebeple melzûm reddedilecekse lâzım da reddedilmiş olur. Aynı şekilde delilin kabulü medlûlün de kabulünü gerektirir. Daha önce ikinci bölümde nakzın tevcîhinin şu şekilde olacağı söylenmişti: “Bu önermenin sûreti hususunda delilden ortaya çıkan zikredilen hüküm çeliştiği için zikrettiğiniz şey geçerli değildir.” Muârazanın da tevcîhinin şöyle olacağı söylenmişti: “Delil olarak söylediğiniz şey size göre her ne kadar medlûlün varlığına işaret etse de bize göre geçerli değildir”. Yine aynı yerde şârih şu uyarıda bulunmuştu: “Görüldüğü üzere sâil, “her ne kadar medlûlün varlığına işaret etse de” şeklinde söyledi; ancak sâile göre delil, medlûlün varlığını ortaya çıkarmadığı için “ispat etse de” veya “doğrulasa da” şeklinde söylemedi.” Şârihin de belirttiği üzere sâil ise bu konuda muârazasına başlamadan önce; “deliliniz bütün öncülleriyle birlikte geçerli olsa bile delilin medlûlü, [delille] çelişik olduğundan dolayı doğru değildir. Oysa bize göre delil, medlûlün doğruluğunu ispatlamalıdır. O halde deliliniz doğru değildir” şeklinde bir ifadeyle giriş yapmıştı. İşte bu durumda muâraza, nakz-ı icmâlî olarak meydana gelmiş olur. Bu ise aklî delillerdeki muârazaya sakıncalı bir giriştir. Bunu söyleyen sâilin muârazasının kuvvetli olması gerekir. Zira daha önce belirttiğimiz gibi muâraza delil hakkında ve nakz da medlûl hakkında yapılır.

Şârih de son olarak Şâşî ve Geylânî’nin naklî delillerin bir emâre bildirdiğini ve bu sebeple bu konudaki bir delil kabul edilse bile medlûlün kabul edilmiş olmayacağına dair söyledikleri söze değinmektedir.¹ Bu ifadeye göre bu durum aklî delillerde tam tersinedir.

Semerkandî bu başlıkta felsefe ile kelâm arasındaki fâil-i mûcîb ve fâil-i muhtâr tartışmalarına fâil ve fiil odaklı bir tartışma yerine zât ve fiil odaklı bir tartışma kurgulayarak katılıyor. Aynı zamanda diğer tartışmalarda Tanrı’nın fiili üzerinden

1

133

âlemin ezeliliği de tartışma konusu ediliyordu.¹ Burada ise sadece Tanrı’nın fiili tartışmanın odak noktası olarak tercih edilmektedir. Ancak Semerkandî’nin dikkat çekmek istediği husus Tanrı’nın fiilinin durumu ya da âlemin ezeliliği değildir. Buradaki asıl mesele aklî delillerde sâilin tartışmadaki pozisyonudur ve buradan hareketle itirazın nasıl yapılması gerektiğidir.