Birinci Bölüm: Tanımlar

Münâzaranın tanımını “doğrunun ortaya çıkarılması adına iki şeyin nisbeti hakkında iki taraftan sadır olan düşüncedir/nazardır” şeklinde yapan Semerkandî, “münâzara”nın kelime anlamından yola çıkarak şârihlerin çok tartıştıkları ve kabullenmekte zorlandıkları genel bir tanım yapmıştır. Çünkü Semerkandî burada “münâzara”nın kelime anlamından yola çıkarak bir tanım yapmıştır. Bu sebeple şârihler bu anlamı ıstılâhî anlamıyla irtibatlandırmakta zorlanmışlardır. Böyle bir eleştirinin olabileceğini daha ilk baştan gören Şirvânî, şerhinin hemen başında, Semerkandî’nin verdiği bu anlamın ıstılâhî bir anlam olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca bunu da Arapça dilbilgisi açısından tahlil ederek bir bakıma Semerkandî’nin verdiği anlamı savunmuştur. Ancak tanım hakkında oluşabilecek problemlerin o da farkındadır. Bu sebeple bu problemleri ortadan kaldırma adına bu konuya geniş yer ayırmıştır. Bu problemlerin en başında Semerkandî’nin, tartışmanın en önemli aktörleri olan mu‘allil ve sâile atıf yapmadan “iki taraf” demesidir. Bu sebeple şârihimiz de bu ifadeye açıkça “burada kastedilen mu‘allil ve sâildir” şeklinde bir yorum yapamamıştır. Şirvânî’nin şerhine hâşiye yazanlardan Celâleddîn Devvânî’den (ö. 907/1502) öğrendiğimize göre Şirvânî burada “mu‘allil ve sâil” anlamını tercih etmekte zorlanmış ama bu anlamı kabul etme konusunda mecbur kalmıştır (Devvânî, tsz:4a).

“Doğruyu ortaya çıkarmak” ifadesinin şerhinde ise sadece bu amacın zorunlu olamayacağını, bunun yanında cedeldeki amacında yani hasmı susturma amacının da olabileceğini vurgulamaktadır. Burada sanki İbn Sînâ’nın “münâzarada ilzâm ve galip gelme anlamı yoktur” sözüne bir atıf yapılarak bunun doğru olmadığı söylenmektedir.¹

1

İbn Sînâ bunu eserinde defaetle ifade etmektedir. Hatta bir ifadesinde şöyle demektedir: “Tartışmacıların münâzaradaki maksadı sadece bilginin meydana gelmesidir” (İbn Sînâ, 2008:9, 11).

104

Ancak burada şu husus göz ardı edilmemelidir. Şârihin burada vurguladığı şey, cedeldeki gibi bizâtihî bir amaç değil, ikinci planda kalan bir amaçtır. Çünkü cedeldeki ilk amaç hasmı susturmak iken, münâzaradaki ilk amaç doğru bilgiye ulaşmaktır. Hasmı susturmak ise münâzarada ikinci amaçtır.

Buna göre şârihimiz açısından bu tanımdaki en büyük problem “iki taraf” ve “doğruyu ortaya çıkarmak” ifadeleridir. Çünkü şârihimizin belirttiği tartışma noktalarına göre burada illâki karşı iki taraf anlamı çıkmayacağı ve tartışmada sadece doğrunun değil yanlışın da gösterilme amacının olabileceğidir.

Ardından tanımın dört illetle açıklandığını belirten şârih, Aristoteles’in dört illet teorisinden¹ yola çıkarak farklı bir tanım teorisi ortaya koymaya çalışmaktadır. Şârihin bu yaklaşımı yaygın olan bir yaklaşım değildir. Çünkü müteahhir kelâmdaki tanım teorisi daha çok beş tümele dayandırılarak yapılmaktadır. Meselâ mütekaddimûndan olan Eş‘ari (ö. 324/935), tanım için aks ve tard yöntemini tercih etmiştir. Yine Cüveynî de (ö. 478/1085) Eş‘ari’yle aynı fikre sahiptir. Ayrıca Cüveynî tanım için şu şartları öne sürmektedir: “1. Tanımlanan ister aklî ister sem‘î olsun tanım onun illeti olur. 2. Tanım ister aklî ister şer‘î olsun tard ve aksa elverişli olmalıdır. 3. Aklî konulardaki tanımlarda, aklî illetlerde olduğu gibi tek bir niteliğin kullanılması gereklidir. Çünkü tanımlananın kendisi bunu gerektirir. Aklî illetler ma‘lûlü gerektirir. Ma‘lûl ayrı iki niteliği birlikte gerektirmediği gibi sırasıyla ayrı ayrı da gerektirmez. Tanımlanan tek bir şeydir ve iki şeyle tanımlanması ya da illetlendirilmesi muhaldir.” Müteahhir kelâmda ise farklı bir yöntem benimsenmiştir. Bu dönemde artık Gazâlî (ö. 505/1111) ile birlikte kelâm ilminin tanım teorisi beş tümel ile şekillenmeye başlamıştır. Benzer görüşleri Râzî de (ö. 606/1209) paylaşmış ve bu ekole bağlı olan Âmidî’de (ö. 631/1233) tanımın cins ve fasıl ayırımına göre yapılması gerektiğini belirtmiştir (Mert, 2003:85 v.d; Bozkurt, 2009). Buna göre müteahhir kelâmda yaygın olan tanım teorisi beş tümel esasına dayalıdır. Şârihimiz ise burada farklı bir yöntem deneyerek münâzara tanımının doğruluğunu dört illetle savunmaya çalışmıştır. Diğer şârihlerden de bu yönteme başvuran olmuş, ancak bunun yanı sıra beş tümelle de tanımın doğruluğunu test etmişlerdir (Geylânî, 780:4a).

1

Aristoteles’e göre bu dört illet şunlardır: 1. Maddî illet. 2. Sûrî illet. 3. Fâil illet. 4. Gâî illet. Aristoteles bu dört illeti şu örnekle açıklamaktadır: Mermer blok maddî illet, heykele verilen biçim sûrî illet, heykeltıraş fâil illet ve bu heykelin ne maksatla yapıldığı gâî illettir (Kaya, 1983:214).

105

“İlletler ma‘lûlden ayrıktır” görüşü doğrultusunda bu tanım teorisine bir itirazın olabileceğinin farkında olan şârih, bu yöntemle tanımın hakikatinin değil mâhiyetinin ortaya konulduğunu savunarak bu itiraza cevap vermektedir. Çünkü bu yaklaşım daha çok hakikat olan kavramlarda söz konusudur. Bu sebeple şârih, madde ve sûret isimlerinin hakikat ifade etmediğini, mecâz ve benzetme ifade ettiğini söyleyerek zihindeki soru işaretlerine cevap vermeye çalışmaktadır. Ancak bize göre bu cevap pek tatmin edici görünmemektedir. Çünkü madde ve sûret isimlerinin hem lafız hem de ıstılah anlamı bakımından daha çok hakikat bildiren kavramları çağrıştırdığı bir gerçektir. Bunun mecâzî olduğunu söylemek yeterli bir cevap değildir.

Bunun ardından Şâşî’nin, yine tanım ve dört illetle bağlantılı olarak dile getirdiği iki meseleyi tartışmaya açmaktadır. Buna göre Şâşî, ilk görüşünde dört illetin hepsiyle tanımlanan tanımın sadece bu illetlere yüklem olacağını savunmakta iken, Şirvânî illet ve ma‘lûlün zât bakımından farklı olduklarını söyleyerek bunun mümkün olamayacağını belirtmektedir. İkinci meselede de Şâşî, tanımlanan şeyin bütün fertlerinin hepsinin hakikat bakımından yüklem olamayacağını belirtirken, Şirvânî bunun yukarıda da belirttiğimiz mütakaddim ve müteahhir bilginlerin görüşüne zıt olduğunu söyleyerek itiraz etmektedir. Buna göre tanımlanan ve tanımlayan birbirine umûm ve husûs yönünden eşit olmalı ve aks ve tarda göre doğrulanabilmelidir. Bütün bunlar mantık ilminin Gazâlî’den önce de kelâma dâhil olduğunu, ancak Gazâlî sonrası ise şârihimiz örneğinde de olduğu gibi artık ilke olarak tamamen yer aldığını göstermektedir.

“Delil” konusunda Semerkandî “delil”i şöyle tanımlamaktadır: “Delil, kendisinin bilinmesiyle diğer bir şeyin bilgisinin gerekli olduğu şeydir ki, o diğer şey de medlûldür.” Semerkandî’nin yaptığı “delil” tanımı mantıktaki “kıyas”ın tanımını ve fıkıhtaki “illet” tanımını çağrıştırmaktadır.¹ Mantıkta kıyas şöyle tanımlanmaktadır: “Doğru kabul edildiğinde kendi özleri gereği başka bir önermeyi gerektiren önermelerden oluşan bir sözdür” (Ebherî, 1998:75). Ancak aralarındaki fark mantıkta kıyasla elde edilen sonuç ya da Semerkandî’nin ifadesiyle “diğer şey”, söz diziminden ibarettir. Semerkandî’nin tanımını yaptığı delildeki “diğer şey” ise müfred olabilir ve bu da kıyastaki “orta terim”e tekâbül etmektedir. Fıkıhta da “illet” e tekâbül

1

106

etmektedir. Meselâ Debûsî illeti şöyle tanımlamaktadır: “Şer‘î hükümlerin bağlı oldukları nasslardan çıkarılan mânâlardır” (Sarıtepe, 2007:39; Çaldak, 2007:XI, 240)

Şirvânî ise “delil” konusunda tanımda belirtilen “bilmek” lafzının hangi anlamda olduğunu tahlil ederek şerhine başlamakta ve daha sonra emârenin de tanımlanacağını söyleyerek bu lafzın kesin bilgiye karşılık geldiğini ifade etmektedir. Bu da felsefedeki “burhân”a tekabül etmektedir.

Şârih burada bir ayrıntıya da özellikle dikkat çekmektedir. Belirttiği bu ayrıntıya göre delil-medlûl arasındaki ilişkide delilin medlûlü gerektirmesinin nazar yoluyla olduğudur. Yani bu istidlâl çerçevesinde meydana gelen sonuç tamamen zihnîdir. Eş‘arilerin de belirttiği gibi bu hâricî bir gereklilik değil, ileride de değinileceği üzere Allâh’ın âdetinin bir sonucudur (Demir, 2001.99).

Böylece bu tanımda istidlâlî bir çıkarım söz konusudur. Bu da mantıktaki kıyas formlarıyla yapılabilmektedir. Burada müteahhir kelâmın etkisi görülmektedir. Zira Gazâlî’nin de belirttiği gibi delillerin en doğrusu mantıkî kıyas formunda olanlardır. Bunların dışında bir kanıtlama vasıtası yoktur (Yavuz, 1994:IX, 137). Ancak Şirvânî’ye göre bu formlar sonucunda oluşan ilişkide delil, medlûl için gerekli olsa da ortaya çıkan sonuç bizâtihî bir birlikteliği gerektirmez. Çünkü Semerkandî’nin “diğer şey” dediği medlûl, kendisini gerekli kılan/melzûmu olan delilden sonra meydana gelmektedir. İkisi aynı anda mevcûd değildir. Buna göre melzûm/delil, Geylânî’nin söylediği gibi lâzımın/medlûlün bir parçası değildir.

Bu arada usûlcüler ile mantıkçılar arasındaki delil tanımının farklılığına değinen şârih, her iki anlayışta da problem olabileceğini belirtmektedir. Çünkü usûlcülerin delil anlayışına göre parçadan yola çıkarak bütün hakkında bir yargı oluşmaktadır. Bu ise doğru olmaz. Mantıkçıların yaptığı tanımda ise delil zorunlu olarak medlûlü gerekli kılmaktadır. Bu da yukarıda belirttiğimiz “âdetullâh” anlayışına terstir.

Bu konuda geniş tahlillerinden birini yapan şârih, tanımda belirtilen “diğer şey” lafzındaki “şey” ibaresine da açıklık getirmektedir. Şârihe göre “şey”den kastedilen, “mevcûd” anlamındaki yaygın anlayış değildir. Eğer burada yaygın olan “mevcûd” anlamı anlaşılırsa bu durumda medlûlün yok olan bir şey için delâletinde problem olacaktır. Bu sebeple buradaki “şey”den maksat “bilinmesi ve tanınması mümkün

107

olan” anlamıdır. Şârih yaptığı bu açıklamayla medlûlün sadece var olanlar için değil yok olanlar için de delâletinin söz konusu olabileceğini ispatlamaktadır. Açıklayıcı olması için şunu da belirtmemiz gerekir ki, Behiştî de bu şüpheye dikkat çekmekte ve Semerkandî’nin, hem var olanları hem de yok olanları kapsaması için tanımda “varlık” ifadesini bilerek zikretmediğini söylemektedir (Behiştî, 1068:189a)

Şârih delil konusunda son olarak delilin benzer anlamlarının da olduğuna dikkat çekmekte ancak bunlar hakkında açıklama yapmamaktadır.

Emâre konusunda ise Şirvânî, Şâşi’ye yönelik bir eleştiriyle başlamaktadır. Şâşî, emârenin tanımında belirtilen “zan” ifadesinin şüphe, vehim ve cehâleti de kapsadığını söylerken Şirvâni, buradaki zannın sadece “zan” anlamında olduğunu belirtmektedir. Ardından Behiştî’nin, tanımdaki “medlûlün varlığı” ifadesinin yok olanlar hakkındaki zannı kapsamadığı için tanımın yeterli olmadığı sözüne itirazlarını yöneltmektedir. Behiştî ile karşılıklı farâzî bir tartışmaya giren Şirvânî, bu ifadenin hangi anlamda olduğunu açıklamak için varlık ve yokluk hakkında kavramsal analizler yaparak görüşlerini şöyle belirmektedir: Varlıktan maksat hem zihnî hem de hâricî olmasıdır. Yani hem “ma‘dûm” hem de “mevcûd”dur. Bir şeyin mutlak yokluğu selbedilince, diğer bir ifadeyle mutlak varlık olarak nitelenince onun hâricî yokluğu yani mutlak varlığının yokluğu selbedilemez. Bu sebeple bir şey zihinde varsa hariçte olma zorunluluğu yoktur. Ancak zihinde yoksa hariçte olmama zorunluluğu da yoktur. Meselâ A şahsının varlığı zihnimizde varsa bu mutlak varlıktır diğer bir ifadeyle mutlak yokluğu selbedilmiştir. Yani “ma‘dûm”dur. Bunun hariçteki varlığı zorunlu değildir. Ancak zihnimizdeki varlığını kaldırdığımız da bunun aynı şekilde hariçte olmaması da zorunlu değildir. Örneğimizdeki A şahsından hareketle açıklamaya çalışırsak bu A şahsının zihnimizde olmaması onun dış dünyada da olmamasını zorunlu kılmaz. Diğer bir ifadeyle mâhiyetinin yokluğu hakikatinin yokluğunu gerekli kılmaz. Sonuç olarak “medlûlün varlığı” ifadesindeki varlık, “mevcûd”u kapsadığı gibi aynı şekilde “ma‘dûm”u da kapsar. Ancak bu ma‘dûm da sadece mâhiyeti olan şey değil varlığın devamı olan ma‘dûmdur. Bu da delil-medlûl ilişkisinde zaten kendisini göstermektedir. Bunu güneş ve gündüz-gece örneğiyle açıklayacak olursak güneşin varlığının hem gündüzün varlığını hem de gecenin yokluğunu delillendirmesinde olduğu gibi delilin varlığı hem medlûlün varlığını hem de yokluğunu delillendirebilir.

108

Aynı zamanda güneşin yokluğunun hem gecenin varlığını hem de gündüzün yokluğunu delillendirmesinde olduğu gibi delilin yokluğu hem medlûlün yokluğunu hem de varlığını delillendirebilir.

“Rükun” ve “illet” konusunda şârihimiz hiçbir açıklamada bulunmamakta sadece örnek vererek bu konuları geçmektedir. “İllet" konusunda daha sonra “şart”, “tam illet” ve “ta‘lîl” meselesinde ayrıca değineceği için açıklama yapmamaktadır. Kanaatimize göre “rükun” konusu da sadece fıkhî boyutta kaldığı için açıklamada bulunmamıştır.¹

“Şart” konusunda ise açıklamalarına gâî illet ve şart arasında bir benzerliğin olup olmadığıyla başlayan şârih, ardından filozofların “illet” tanımlamasıyla devam etmektedir. Gâî illetin ma‘lûlden sonra, şartın ise ma‘lûlden önce olduğunu belirterek şart ile gâî illetin farklı olduklarını belirtmektedir. Ancak Altıntaş’ın da belirttiği üzere İbn Sînâ’ya göre gâî illet, sonra olabildiği gibi önce de olabilmektedir. Çünkü hareket ettirici olan ilk güç gâî illettir (Altıntaş, 1985:115). Öyle ki gâî illet diğer illetlerin de illetidir ve onları bilfiil mevcut oluşunun sebebidir (İbn Sînâ, 2005:39 v.d).

Ardından dört illet konusuna değinen şârih, filozoflara göre illetten ne kastedildiğinin izahını yapmaktadır. Bunu yapmasının sebebi de filozofların illet diye tanımladıkları şeyin şart olma ihtimalidir. Aynı zamanda münâzaradaki illet tanımının felsefeden farklı olduğunu ortaya koymaktır. Şunu da belirtmemiz gerekir ki Semerkandî’nin yapmış olduğu “illet” tanımı da filozofların yapmış olduğu illet tanımından farklıdır. Semerkandî’nin yapmış olduğu illet tanımında da Fahreddin Râzî’nin etkisi görülmektedir. Semerkandî’ye göre “hariçteki bir şeyin var olmak için kendisine dayandığı şey, şayet kendisinden hâricî bir şey olursa ve onun var olmasında etkili olursa bu illettir”. Fahreddin Râzî’ye göre illet, “bir şeyin ya mahiyeti ve hakikati, ya da var olması yönüyle ihtiyaç duyduğu şeydir”. İbn Sînâ’ya göre ise illet, “kendi varlığından başka bir şeyin var olması lâzım gelen şeydir”.²

“Tam illet” konusuna da Geylânî’ye yönelik bir eleştirisiyle başlayan şârih, hâriçte var olan şeyler için mutlak olarak yani hem tam hem de nâkıs illet isminin

1

Semerkandî’nin yaptığı rükun ve şart tanımlamaları tamamen fıkhî kavramlardır. Karşılaştırma için bak. Şaban, 2001: 265.

2

Bu farklılığa değinen Fahreddin Râzî de İbn Sînâ’nın yapmış olduğu bu tanımı eleştirmektedir. Ayrıca şârihin filozoflara ait olduğunu söylediği ayırım Fahreddin Râzî’nin yaptığı ayırımla aynıdır. Ayrıntılı bilgi için bak. Râzî, 2004:VI, 49.

109

kullanılamayacağını söylemektedir. Geylânî’ye göre ise her şey için mutlak olarak tam illet ismi ya nâkıs ya da tam illet olarak kullanılabilir.

Şârih daha sonraki kısa açıklamasında da ma‘lûlün varlığının yok olan bir şeyden ortaya çıkamayacağını, ma‘lûlün ortaya çıkma şartının var olan illete bağlı olduğunu ifade etmektedir.

Ardından şârih yine bir şeyin var olmasında etkili olanın uzak illet değil yakın illet olduğu ve bu sebeple tanımın yakın illetle sınırlandırılması gerektiğini söyleyen Behiştî’ye itiraz ederek başlamaktadır. Şirvânî’ye göre tanımda ifade edilen anlam mutlaklık bildirir. Bu sebeple tanım hem yakın illeti hem de uzak illeti içine almaktadır. Ayrıca tam illetin yakın illet gibi ma‘lûlde etkili olması zorunlu değildir. Ancak yakın illet gerçekte nâkıs illettir. Ancak ma‘lûl de etkili olması sebebiyle münâzaracılar tarafından tam illet kabul edilmiştir. Bundan dolayı “yakın illet” isminin tam illetin tanımında bizâtihî belirtilmesine gerek yoktur. Behiştî yine uzak illetlerin ma‘lûlde değil de yakın illette etkin olduğunu, bu sebeple uzak illetlerin etkin olmadığını söyleyerek tam illet olamayacağını belirtmektedir. Şirvânî ise bu durumun tanımda bir hata gerektirmeyeceğini, uzak illetin bizâtihî kendisinin ma‘lûlde etkili olamayacağını ancak yakıt illetlerle beraber ma‘lûlde etkili olduğunu savunmaktadır. Şirvânî’nin burada Semerkandî’nin tanımını savunmakta zorlandığı açıkça görülmektedir. Behiştî’nin belirttiği durum kabul edilebilir bir izahattır. Ancak Şirvânî’nin de ifade ettiği gibi uzak illet bizâtihî ma‘lûlde etkili olmasa da doğrudan yakın illete dolaylı olarak da ma‘lûle olan etkisi sebebiyle açıkça tanımda belirtmeye gerek yoktur.

Konunun sonunda ise şârih Semerkandî’ye yönelik nadir eleştirilerinden birini yapmaktadır. Ancak bu eleştirisi içerik olarak değil lafız yönündendir. Bu da Semerkandî’nin tanımda kullandığı “bütünüdür (ﺔﻠﻤ )” lafzına yöneliktir. Bunun yerine ﺟ “tamamıdır (مﺎﻤﺗ)” ifadesinin kullanılmasının daha iyi olacağını belirtmektedir. Zannediyoruz burada şârih, Semerkandî’nin kullandığı lafızda tam illet lafzıyla uyumlu olabilecek “tam bir bütünlük” görememekte bu bütünlüğü “tamamıdır” lafzında görmekte ya da “bütünüdür” ifadesinde bir kapsayıcılık göremediği için “tamamıdır” lafzını tercih etmektedir.

110

“Ta‘lîl” konusuna gelince münâzaradaki ta‘lîl, mantıktaki gibi tümden gelim anlamında değil, bir meselenin delillendirilmesi anlamındadır. Bununda ya “burhânı-ı limmî” ya da “burhân-ı innî” şeklinde olacağını söyleyen şârih, bu meseleyi de örneklerle açıklamaktadır.

“Mülâzeme” ise bir hükmün başka bir hükmü gerektirmesidir. Bu kavram “cedel” ve “hilâf” ilminin en önemli iki kavramından biridir. Diğeri de “deverân”dır. Bu konuda Semerkandî’ye öncülük eden ve “cedel”le ilgili önemli eserlerden birini ortaya koyan Burhâneddîn Nesefî (ö. 687/1289) Mukaddimetü’l- Burhâniyye’de “telâzüm” olarak isimlendirdiği “mülâzeme”yi şöyle açıklamaktadır:

“Lâzım gerçekleşmedikçe melzûmun gerçekleşmesinin imkânsız olmasıdır. Lâzım ise melzûma nisbetle genel/âm olabilir. Meselâ canlı olmanın insana nisbetinde olduğu gibi. Ayrıca düşünmenin insana nisbetinde olduğu gibi eşitte olabilir. Ancak özel/hâs olması mümkün değildir. Aksi taktirde melzûm, lâzım olmadan gerçekleşebilir” (Nesefî, tsz.:2a).

Bu da Semerkandî’nin “mülâzeme” konusunu cedel ve hilâftan sonra münâzara ilmine dâhil ederek münâzaranın da önemli bir konusu haline getirdiğini göstermektedir.

Bu mesele felsefe ve kelâm arasında da “nedensellik” adı altında önemli tartışmalara konu olmuştur. Fârâbî’de, ortaya koyduğu sudûr teorisi sebeplilik konusunun temelidir. Tanrı birinci derecede ilk sebep, ondan sonrakiler ise ikinci derecede sebeplerdir. Dış dünyada ise fiil ve tesirler sanıldığı gibi mutlak zorunlu değildir. Meselâ ateşin yakıcılığı asla kesintiye uğramayan bir zorunluluk ifade etmez. Bu “çoğunlukla mümkün” bir zorunluluktur (Kutluer, 1994:IX, 216).

İbn Sînâ’ya göre de bu mesele sebepler zincirinin sonuncusu olan ve ilk neden olan Tanrı’yla bağlantılıdır. Burada sudûr nazariyesi ve gâye illet yine önemli bir rol oynamaktadır. Buna göre âlemde ontolojik bir zorunluluk vardır. Ancak “mutlak zaruret” sadece “vâcibü’l-vücûd” da bulunur. Bunun dışındakilerde ki zorunluluk şarta bağlı olup izâfî bir zorunluluktur. Mutlak zaruret sadece dairevî oluşumun olduğu yerde mümkündür. Bu zorunluluğu ortaya çıkaran da gâyedir (Altıntaş, 1984:117).

Gazâlî’nin Tehâfütü’l-Felâsife’de filozoflara yönelttiği eleştirilerden biri olan bu konu

Tehâfüt’te on yedinci meselede tartışılmaktadır. Gazâlî, lâzım ile melzûm arasında

111

Eş‘arilerin de belirttiği gibi “âdet” olabileceğini söylemektedir. Gazâlî bunu da ateş ile pamuk arasındaki ilişkiyle örneklendirerek şöyle demektedir:

“Biz yanma meydana gelmeden bu ikisinin bir arada bulunmasını câiz gördüğümüz gibi, hiç ateş yüzü görmeden de pamuğun yanıp kül olmasını mümkün sayarız. Filozoflar ise asla kabul etmezler.”

Gazâlî’ye göre lâzım ile melzûm arasındaki bu ilişki Allâh’ın kudretinde olup bunun neticesinde yanmanın meydana gelmesi bir zorunluluk değil mümkünlük ifade eder. Bu durumda “fâil-i muhtâr” düşüncesi çerçevesinde bu yanma fiili Allâh’ın yaratması ile mümkündür ve bu sebeple hem yanma hem de yanmama câizdir. Ancak zihnimizdeki âdet düşüncesi bunların devamlı böyle alışılmış şekilde meydana gelebileceğini göstermesinden dolayı aralarında bir yanmanın meydana gelmesi gerektiğini gösterir. Fakat bu da bir zorunluluk değildir (Gazâlî, 2002:181-192)

İbn Rüşd de Gazâlî’ye cevap olarak yazdığı Tehâfütü’t-Tehâfüt’te ateşin duyarlı bir cisme yaklaştırıldığında mutlaka onu etkilemesinin kesin olarak bilinemeyeceğini, ancak bunun ateşten yakma niteliğinin kaldırılmasını da gerektirmeyeceğini belirtmektedir. İbn Rüşd’e göre akıl, varlıkları nedenleriyle kavrar. Ayrıca mantık