Fenomenolojik Beden

Fenomenolojinin felsefeye ve hatta bilimsel çalışmalara yaptığı en büyük katkılardan biri de deneyimimizin kendisini vurgularken, aynı zamanda bedenin deneyimdeki önemli rolünü araştırma konusu haline getirmesidir. Bu nedenle bu bölümde Husserl’in ve Merleau-Ponty’nin çalışmalarında “beden”e ilişkin bakış açısı araştırılacak ve fenomenolojik bir beden anlayışına ilişkin bir kavrayış geliştirilmeye çalışılacaktır.

Husserl algılanan bir nesnenin uzamsal ve zamansal olarak verilişinden söz ederken nesnenin hiçbir zaman bütünlüğü içinde verili olmadığından ve her zaman belli bir açıdan verili olduğundan söz eder. Nesnenin perspektifi görünüşüyle ilgili olan bu ifadeler sadece nesnenin kendisiyle değil aynı zamanda nesneyi algılayanla

103 (Ginot, From Shusterman's Somaesthetics to a Radical Epistemology of Somatics, 2010)

ilgili de bir imada bulunur. Bu ima aslında “bedenin uzaysal nesnelerin algısının ve bu nesnelerle etkileşim olanağının bir koşulu olduğunu ve her dünyevi deneyimin bedenselliğimizle dolayımlandığını ve hatta mümkün kılındığını” ¹⁰⁴ ifade eder.

Yani biz nesneleri ancak bedensel bakış açımızla, bedenimizi konumlandırdığımız durum (zamansal ve mekansal) dolayısıyla algılarız, “mutlak bakış açısı olmadığı gibi hiçbir yerden olmayan bir bakış açısı da yoktur”.¹⁰⁵ Bu nedenle Husserl bedeni

“sıfır noktası” olarak tanımlar. Bu şu demektir; “nesneler ancak bedenleşmiş öznelere görünebilirler ve bedenleşmiş özneler tarafından kurulurlar”. ¹⁰⁶ Ancak Husserl bir beden deneyiminden söz ederken söz konusu ettiği beden sabit bir beden değildir; bedenin hareketini de konu edinerek nesneden bağımsız olan kinestetik deneyimimizin de algımızda aktif rol oynadığını dile getirir. Husserl’in özellikle vurguladığı en önemli nokta “ hareketi algılayabildiğimiz değil, hareketin kendisinin hareketi varsaydığıdır”¹⁰⁷.

Husserl’in bedene ilişkin çalışmalarında en çok dikkat çeken noktalardan bir diğeri, bedenle ilgili yaptığı öznel beden (Leib) ve deneyimlenen nesnel beden (Leibkörper) vurgusudur.¹⁰⁸ Öznel beden (Leib) yaşayan bedendir ve birincil bakış açısını yansıtır. Deneyimlenen nesnel beden (leibkörper) ise yaygın görüşün aksine öznel bedenin karşısında duran ve salt nesne olarak ele alınabilecek bir beden anlayışını tarif etmez. Tersine Husserl bedenin bu şekilde sadece bir nesne olarak ele alınamayacağının altını çizer:

“Şeylere dair tüm deneyimlerinde beden işleyen bir beden olarak (dolayısıyla salt bir nesne olarak değil) birlikte deneyimlenir ve

104 (Zahavi, 2018, s. 157)

105 (Zahavi, 2018, s. 156)

106 (Zahavi, 2018, s. 157)

107 (Zahavi, 2018, s. 160)

108 (Zahavi, 2018, s. 113)

beden, kendisinin şey olarak deneyimlendiği durumda bile ikilenir ve işleyen bir beden olarak deneyimlenir.”¹⁰⁹

Buna örnek olarak da Husserl sağ elin sol ele dokunmasını örnek olarak gösterir. Bu örnekte dokunan bedenle dokunulan beden, yani özne bedenle nesne beden çakışır. Sağ elimin sol elime dokunması hiçbir zaman elimin başka bir nesneye dokunmasıyla aynı şey değildir. Burada söz konusu olan bedenimin çifte duyum özelliğidir, “dokunan ile dokunulan aynı süreçte kurulur”¹¹⁰. Bu bedenin çifte duyum özelliği yani kendine has özne-nesne statüsü diğer özneleri tanımamıza ve deneyimlememize izin veren en önemli unsurdur. Buradan hareketle bedenin çifte duyum özelliğinin öznelerarasılıkla iki türlü ilişkili olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Birincisi sağ el sol ele dokunduğunda hem kendimi deneyimlerim hem de başkasının beni deneyimlesine yakın bir deneyim elde ederim. İkinci olarak da kendini anlama erişilebilir olmadığından örneğin bedenim de benim bakış açıma göre göremediğim yerler olduğundan, başka bir öznenin benim bedenimi algılamasındaki perspektifi özümsemem sayesinde kendi bedenimin şeyleşmiş bir görüntüsünü elde ederim.

Böylelikle kendi bedenimi/kendimi “başkaları arasında dünyada nedensel bir ağın içine yerleştirilmiş ve o ağ tarafından belirlenen bir nesne olarak kavrayabilirim”.¹¹¹ Böylelikle Husserl öznelerarasılıkta bedenin kurucu işlevine ve diğer taraftan da bedenin kurulumunda öznelerarasılığın önemine vurgu yapmış olur.

Buradaki önemli nokta fenomenolojik yaklaşımın öznelerarasılığı (bunun sınırlarını öznelerarasılıkla kurulan aşkın olana yani tarih, kültür, sanat vs.ye kadar genişletirsek yanlış olmaz) üçüncü şahıs perspektifinden incelemenin eksik kalacağını bu nedenle “birinci şahıs perspektifinden tecrübi tezahürü bakımından analiz edilmesi”¹¹² gerektiğini dile getirmesidir. Tekrar vurgulamak gerekirse

109 (Husserl’den aktaran Zahavi, 2018, s.161)

110 (Zahavi, 2018, s. 167)

111 (Zahavi, 2018, s. 166)

112 (Zahavi, 2018, s. 177)

Husserl’e göre başkasının deneyimlenmesi, soyut bir deneyim ya da sadece düşünsel bir çıkarım değildir, somut bedensel bir deneyimdir. Zahavi, Husserl’in fiili bir deneyimle ilgilendiğini vurgular.¹¹³ Ancak başkasını deneyimlerken bir çıkarım yapma zorunluluğu olmadan fiili olarak deneyimleyebiliyor olmam, başkasının bilincinin benim erişimime tıpkı kendi bilincim gibi açık olacağı anlamına gelmez.

Başkasının erişilemezliği onun da bir özne olmasından ileri gelir ve başkasını bu erişilemezliğin sınırında deneyimlerim. Ancak bu şekilde öznelerarasılık kurulur.¹¹⁴ Özetle Husserl dünyanın nesnelliği ve aşkınlığının öznelerarası kurulduğunu ve bu kuruluşun (ki bu kuruluşta bedenin rolü hatırlanmalı) açığa çıkarılabilmesi için benim somut olarak başka bir özneye ilişkin deneyimimin incelenmesi gerektiğini dile getirir.¹¹⁵ Husserl kendilik deneyimim ve başkasının deneyiminde bedensel deneyimi temel-kök ya da kök norm olarak kabul eder. Bu bağlamda Husserl anne-çocuk ilişkisini tüm ilişkilerin kökenseli olarak ele alır.¹¹⁶ Husserl’e göre buradaki aslı soru: “bedenli bir öznelliğe doğru deneyimimin (başkasının yanı sıra benimkinin de) salt nesnelerin deneyimini nasıl koşulladığıdır.”¹¹⁷ Bu soru, bu tezin de bedene odaklanırken gördüğü imkanlardan birine işaret eder: somatik çalışmalar yoluyla bedene fenomenolojik bir refleksiyonla döndüğümüzde elde ettiğimiz keşifler sadece kendimize ait olmaz, bunlar aynı zamanda dış dünyayla kurduğumuz ilişkiye (ve elbette kendimizle kurduğumuz ilişkinin biçimine) dair de keşiflerdir.

Merleau Ponty, Husserl’in izinden giderek felsefe dünyasında hakim olan özne/nesne, etkinlik/edilgenlik, ruh/beden gibi düalist düşüncenin ötesinde “üçüncü bir boyut arayışı”¹¹⁸ ihtiyacının olduğundan ve fenomenolojinin “yaşayan bedeni”

113 (Zahavi, 2018, s. 179)

114 (Zahavi, 2018, s. 180-181)

115 (Zahavi, 2018, s. 182)

116 (Zahavi, 2018, s. 179)

117 (Zahavi, 2018, s. 180)

118 (Waldenfels (1983) Phanomenlogie in Frankreich’den aktaran Lewis & Staehler, 2019, s.

224)

merkeze alarak bu ihtiyacı giderebileceğinden söz eder¹¹⁹. Merleau Ponty Algının Fenomenolojisi’nin özellikle “Beden” bölümünde anomali olarak tanımlayabileceğimiz hayalet organ ¹²⁰ ve anosognozi¹²¹ gibi çeşitli beden fenomenlerini inceler. Bu bedensel fenomenleri incelerken daha geleneksel fizyolojik (ampirik bilimlerin bakış açısının bir tarifi) ve psikolojik (ruhsal ya da zihinsel olana odaklanan bakış) açıklamaların yetersiz kaldığını gösterir. Örneğin hayalet organ fenomeni “ancak dünyada-var-olmanın perspektifinden anlaşılır”¹²². Merleau-Ponty’

ye göre;

“Bizde sakatlanmayı ve eksikliği reddeden şey, belli bir fizik ve insanlararası dünyaya bağlanmış Ben’dir. Bu Ben eksikliklere ve sakatlıklara rağmen kendi dünyasına doğru yönelmeye devam eder.

Eksikliğin reddi sadece bu dünyayla iç içe oluşumuzun bir diğer yüzüdür… eskiden sahip olduğumuz alanı korumak demektir.” ¹²³ Böylece Merleau-Ponty, hem fenomenolojinin bir yöntem olarak “üçüncü boyut arayışına” bir cevap niteliği taşıdığını hem de bedenin fenomenolojik açıdan ele alınmasının bir ifadesi olan “yaşayan beden” in odağa alınmasının önemini ortaya koymuş olur.

Lewis ve Staehler, Merleau-Ponty’nin Husserl’in (özellikle Ideas II¹²⁴’deki eserindeki) fikirlerinden yola çıkarak yaşayan bedeni salt fiziksel bedenden ayıran ve bir kısmı yukarıda ayrıntılandırılan dört temel özelliğinden söz eder:

(1) yaşayan beden, aralıksız buradadır ve bana dış dünyayla kurduğum ilişkide belirli bir perspektif sunar,

(2) yaşadığım bedenimin çifte duyumsamaya izin verir,

119 (Lewis & Staehler, 2019, s. 224)

120 Hayalet organ: Kişinin bir uzvunu kaybettikten sonra eksik organı hala var olarak hissetmesi/deneyimlemesi.

121 Anosognozi: Hasta olduğunu kabul edememe; kişinin hasta olduğunu idrak yeteneğini kaybetmesi.

(https://saglik.sozlugu.org/anosognosia/)

122 (Merleau-Ponty, 2016, s. 126)

123 (Merleau-Ponty, 2016, s. 127)

124 Edmun Husserl ‘in Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: Studies in Phenomenology of the Constitution adlı kitabı

(3) yaşayan bedenim afektiftir, yani uyaranlara duyusal olarak katılabilme yetisine sahiptir ki bu şeyleri faydalı ya da zararlı olarak belirlememe zemin oluşturur,

(4) yaşadığım bedenim hareket ve algı ile belirlenir ki hareket bedenime dışarıdan verili bir şey değildir (doğrudan bedenimle birlikte hareket ederim).¹²⁵

Ancak Lewis ve Staehler bu tez için de çok önemli olan iki konuda Merleau-Ponty’nin Husserl’in fikirlerini aştığını dile getirir. Birincisi Merleau-Ponty Husserl’e göre daha kapsamlı bir hareket fikri tanımlar. Lewis ve Staehler’e göre Husserl’de hareketten söz etmiş olsa da onun hareket fikri daha çok algı sürecimizde hareketin imkanı ve zorunluluğu üzerinedir. Ponty ise hareketi konu ederken farklı hareket türlerini inceler. Hareketleri amaçlarıyla birlikte ele alır.¹²⁶ Yani sadece hareketi değil davranışı da inceleme konusu yapar. Bunun yanı sıra Merleau Ponty yönelimselliği de her şeyden önce pratik ve motor beceri olarak ele alarak, bilincin düşünmeyle değil, doğrudan hareketle ilişkisini kurar. Böylelikle hareket, “ben”in bu dünyadaki varlığının koşullarından biri olarak kavranır.¹²⁷

Merleau Ponty’nin Husserl’i aşan ikinci önemli vurgusu da beden şemasıdır.

Beden şeması kısaca “bütünün ifadesi olarak kişiye has bedenin, onun parçaları ve organları arasındaki karşılıklı ilişkinin bilgisidir”.¹²⁸ Merleau Ponty için beden şeması “bedenin mekansal ve zamansal birliğini, duyulararası birliğini ve duyusal-motor birliğini sağlar”; dinamiktir ve “bedenimin bana, aktüel veya mümkün bir göreve yönelik duruşu olarak belirir”¹²⁹. Yani buradan hareketle Merleau-Ponty bedensel şemanın “ deneyimlerimiz sırasında gerçekleşen çağrışımların basit bir sonucu değil, duyulararası dünyadaki duruşuma dair toptan bir bilinçlenme” ¹³⁰ olduğunu belirtir. Beden şeması terimi enaksiyon ya da bedenleşmiş bilinç (embodied

125 (Lewis & Staehler, 2019, s. 232-234)

126 (Lewis & Staehler, 2019, s. 234)

127 (Merleau-Ponty, 2016, s. 199-201)

128 Bürger-Prinz ve Kaila’dan alıntılayan (Merleau-Ponty, 2016, s. 148)

129 (Merleau-Ponty, 2016, s. 149)

130 (Merleau-Ponty, 2016, s. 148)

cognition) kavramları üzerine çalışan pek çok bilim insanının (örneğin Shaun Gallagher ve Mark Johnson’ın ) üzerinde durduğu önemli kavramlardandır, çünkü beden şeması dünyayla kurulan ilişkiyi şekillendirdiği gibi bu ilişki yoluyla da değişip dönüşüme uğrar. Bu yönüyle alışkanlıklarla ilişkilidir ve de somatik pratikler kapsamında sıklıkla ele alınır. İleriki bölümlerde de ayrıntılı olarak görüleceği gibi somatik pratiklerin (özellikle Feldenkrais ve Bartenieff çalışmalarının) temel hedeflerinden biri de hareket alışkanlıklarına ilişkin bir farkındalık kazandırmaktır. Merleau-Ponty klasik filozofların meyil ettiğinin aksine alışkanlıkların sadece entelektüellikle ilişkili olduğu fikrine karşı çıkar. Ona göre alışkanlıklar bedensel şemanın yenilenmesi ve yeniden ayarlanmasıdır.¹³¹ Böylelikle örneğin yeni bir dans türü öğrenilirken hareketlerin zihinsel olarak analiz edilmesi söz konusu değildir yalnızca. Yeni dans formülünün icra edilebilmesi için genel motor becerilerle bütünleşmesi önce bir “motor onay almış olması gerekir”, yani hareketi “yakalayıp tutan” ve “anlayan” bedendir¹³². Böylelikle Merleau Ponty motor becerilerin “temel anlam verme gücüne sahip”¹³³ olduğunun altını çizmiş olur. Bu bağlamda alışkanlığın da “dünyadaki varlığımızı genleştirme veya kendimize yeni aletler ekleyerek varoluşumuzu değiştirme gücümüzü ifade ettiğini”¹³⁴ dile getirir.

Yinelemek gerekirse alışkanlığı bu şekilde ele almak bu tezin temel meselelerinden biri olan somatik çalışmalara duyulan ihtiyacı sağlamlaştırır.

131 (Merleau-Ponty, 2016, s. 205)

132 (Merleau-Ponty, 2016, s. 206)

133 (Merleau-Ponty, 2016, s. 205)

134 (Merleau-Ponty, 2016, s. 207)

Bu bölüm boyunca fenomenolojinin bu çalışmada bir akıl yürütme biçimi olarak seçilmesinin sebepleri gerekçelendirmeye çalışıldı. Özetle bu tez giriş kısmında da belirtildiği gibi oyuncuya bir teknik önermekten ziyade somatik uygulamalardan hareketle temel bedensel pratiklere odaklanmasını ve yaratıcı süreçlerde kendi deneyimini nasıl bir öğrenme sürecine dönüştürebileceğine ilişkin bir öneri de bulunmayı hedefler. Bu yüzdendir ki fenomenolojinin bir bilgi eleştirisi olma iddiası bu tez için önemlidir, çünkü oyuncudan beklenen çalışmalar sırasında kendi durumuna ilişkin fenomenolojik bir refleksiyon geliştirmesidir. Elbette sözü edilen refleksiyon Merleau-Ponty’nin de belirttiği gibi dünyanın temeli olarak sadece kendi birliğine yönelen bir refleksiyon değil, aşkınlıkların (kavramları, yargıları, kültürel değerleri vs. içinde barındıran) ortaya çıkışı için bir geri çekilmedir ve böylelikle bizi dünyaya bağlayan yönelimsel bağlar daha da görünür kılar.¹³⁵ Tekrar vurgulamak gerekirse tıpkı Lewis ve Steahlar’ın belirttiği gibi fenomenoloji bize eleştireye tabi tutmadan, miras aldığımız kavramlarla gördüklerimizi yorumlamamamız ve anlamlandırmamamız gerektiği konusunda uyarır ve her şeyi kendimiz için kendi sezgilerimizle bireysel olarak doğrulamamız gerektiğini öğütler.¹³⁶ Etrafımızdaki her şeyin bu tarz bir refleksiyona tabi tutulup incelenmesinin gerekliliği ya da mümkün olup olmadığı tartışmalı olsa da performans sanatları alanındaki bedensel çalışmalarda bu tür bir refleksiyon oldukça uygulanabilir görünür ve önemlidir. Çünkü oyunculuk çalışmalarında, kendi beden algımız, beklentilerimiz, o güne kadar biriktirdiğimiz bilgi birikimi yaratıcı süreçle kendimiz arasına mesafe koyabilir ve oyuncuyu kendi özgünlüğünden uzaklaştırabilir. Oyuncunun hem eğitim çalışmaları hem de provalar sırasında fenomenolojik bir tavır alması yeniden sezgilerine dönmesine, bedensel olanla ilgili tüm ön yargıları askıya alıp kendi bedensel deneyimini yeniden betimlemesine ve

135 (Merleau-Ponty, 2016, s. 18)

136 (Lewis & Staehler, 2019, s. 24)

anlamasına, böylelikle de kendi deneyimini sahne üzerinde yeniden yapılandırmada bir araca dönüştürmesine imkan verir. Bu aynı zamanda politik bir iddia da taşır, çünkü bu verili gerçekliğin sorgulanmasıdır ve de kişinin kendi tarzını yaratması konusunda “otantik” olana doğru adım atmasını da sağlayabilir. Fenomenolojik akıl yürütme Eugen Fink’de belirttiği gibi “dünya karşısında şaşırma”¹³⁷mıza olanak verir. Somatik pratikler de bedeni kavrayışı ve fenomenolojik yaklaşımı içermesi bakımından bu şaşırmaya bir uygulama biçimi olarak imkan sunar. Çünkü somatik pratiklerin iddiası hareket üzerine teknik öğretmek değil, hareket yoluyla (hatta gündelik kolay ve yumuşak hareket tekrarları yoluyla) her zaman orada olana ilişkin yeni bir farkındalık geliştirmektir. Somatik çalışmaların ön gördüğü kendi bedenimiz yoluyla deneyimleyebileceğimiz böyle bir anın ihtimali bile yaratıcılık sürecinde yeni olasılıkları içinde barındırır.

1.3. Somatik Yaklaşımın Bilimsel Zemini Olarak Bedenleşme Teorileri Bilişsel bilimlerin geçmişine kabaca göz attığımızda bilince ilişkin üç ana yaklaşımın varlığından söz edebiliriz. İlk olarak bilişselcilik (cognitivism), zihni dijital bir bilgisayar olarak ele alır ve bu sistemde dışarıdan gelen uyaranlar girdi, düşünceler, duygular ve verilen tepkiler de çıktı olarak ele alınır. Bu yaklaşımda bilinç zihinsel temsillerdir, zihin de dünyadaki nesneleri ve şeyleri temsil eden sembollerin manipüle edilmesi yoluyla işler. ¹³⁸ İkinci yaklaşım ise bağlantısalcılıktır (connectionism). Bağlantısalcılığın temel argümanları tıpkı bilişselcilik gibi sembol sistemine dayanır ancak bilişselcilikten farklı olarak bağlantısalcılık zihnin nöral bir ağ olduğu ve bu sembollerin de bu ağlar yoluyla okunduğunu dile getirir.¹³⁹ Üçüncü temel yaklaşım ise bu tezin de yaslandığı zihnin “bedenleşmiş (embodied) dinamik sistemler” olarak ele alındığı enaksiyon teorisidir. Enaksiyon teorisi temel olarak

137 (Eugen Fink’den alıntılayan Merleau-Ponty, 2016, s. 18)

138 (Varela, Rosch, & Thompson, 1991, s. 8)

139 (Varela, Rosch, & Thompson, 1991, s. 9)

bilincin, verili bir zihin tarafından verili bir dünyanın temsili olduğu fikrine karşı çıkar. Bunun yerine bilinci dünyadaki bir varlığın gerçekleştirdiği çeşitli eylemlerin geçmişine dayanan bir dünyanın ve bir zihnin eylemliliği olarak ele alır¹⁴⁰. Başka bir ifadeyle bilinç, insanın eylemliliğinin birikimiyle kurulan bir çevrede gene bu eylemlilik yoluyla var olan bir zihnin karşılıklı etkileşimi yoluyla oluşur. Bu bölümün temel amacı da enaksiyon teorisinin fenomenolojiyle olan yakın temasını ortaya serip, “bedenleşme” kavramına açıklık getirmek ve bu bağlamda anlam, imgelem, duygu ve hislerin bedenleşmiş temellerini ortaya sermektir. Böylelikle somatik yaklaşımın neden bilimi ve fenomenolojiyi bir araya getiren bir uygulama olarak ele alınabileceği ve bu yüzden tiyatro ve performans sanatları açısından önemi ortaya konmaya çalışılacaktır.

1.3.1. Fenomenolojiyle Bilişsel Bilimlerin Kesişiminde Enaksiyon