Cem Evleri ve Alevi Kadın

Kentleşme modernleşmenin bir gereği olsa da kente göç eden Alevileri modernleşmiş saymak mümkün müdür? Subaşı’na göre, Aleviliğin geleneksel yapısının modernleşmesi hem olası değildir, hem de onun varlık yapısına zarar vermektedir. Modernleşme, Aleviliği derinden

117 sarsacak bir değişim olarak nitelendirilmektedir. Zira cem tutma, musahip edinme, görgü cemi gibi ritüellerin modern değerlerle idame ettirilemeyeceğini belirtmektedir (Subaşı, 2010: 144-173). Subaşı’nın vurgusu gerçekçi olmakla beraber Alevilerin kentleşmekten ziyade kente göç edip, kültürel gecikme yaşadıklarını söylemek gerekir. Zira kente göç eden Aleviler burada bir savunma refleksi geliştirerek, gettolaşmayı tercih etmişlerdir. Kentteki Aleviler istihdam ve eğitim açısından şehirle bütünleşmiş olsalar da, dini ve sosyal sermayelerini geleneksel yapı üzerinden idame ettirmişlerdir. Bu amaçla 1990’larda kent tipi cem evlerini kurgulamışladır. Aslında cem evi geleneksel Alevilikte var olmayan bir yapıdır. 1925 yılında tekke, zaviye, türbe ve dergâhların (Mevleviler dışında) 677 sayılı kanunla kapatılması, Alevileri zihinsel bir gettolaşmaya tabi tutmuştu. Cemler gizlilik içinde köylerde idame ettiriliyordu. Kente göç ardından ilk kent tipi cem evleri Turgut Özal dönemiyle görünürlük kazanabilmişti. Fakat bu görünürlük yürürlükteki imar planı gereği ibadethane olarak değil kültür evi açılımıyla yer alabilmişti. Kanun hala geçerli olmakla birlikte cem evleri -istisnalar dışında- kültür evleri olarak faaliyet göstermeye devam etmektedir.

Cemlerin tarihi kökenine bakıldığında ise üç unsur dikkat çeker. Yaygın inanca göre ilk cem töreni Hz. Muhammed’in Miraçtan dönmesi akabinde Kırklar Meclisi’ni ziyaret etmesi ve burada cemaatle cem yapmasına dayanır (Noyan, 1995: 46). Buna göre günümüzde uygulanan cemler İslamiyet’in doğuşunda oluşan Kırklar Meclisi’nin başlattığı dini bir ibadetin devamı niteliğindedir denmektedir. Diğer inanca göre İslamiyet’in ilamından 600 yıl sonra Hacı Bektaş-ı Veli önderliğinde günümüz cemlerine benzer bir ritüel yapılmaktaydı. Bu adette toplulukla sohbetler eşliğinde şiirler söylendiğine, zikirler yapıldığına ve Kur’an’dan ayetler okunduğuna inanılır (Pala, 2009: 105). Bu inanca göre bu cemler Arap kültüründen bağımsız bir süreçle Hacı Bektaş Veli ile Türk kültür inancına göre bir yapılanmaya vesile olmuştur. Bir başka inanışa göre ilk cem, Alevilerin Dört Halife yerine koydukları On İki İmamın altıncısı İmam Cafer-i Sadık tarafından uygulanmaya konulmuştur (Pala, 2009: 105). Bu inanış bağlamında cemler tümüyle Alevileri betimleyen bir ritüeldir ve ibadet mekânı da cem alanlarıdır.

Aleviliğin ibadet dilini oluşturan cemler ister Kırklar Meclisiyle Hz. Muhammed’e, ister şiirli-zikirli Hacı Bektaş-ı Veli’ye, ister ise cem alanı kurgusuyla İmam Cefr-i Sadık’a dayandırılsın birbirinden farklı bu inanışlar günümüzde halen milyonları peşinden sürükleyen inancın cem evleri üzerinden kurumlaşmasına engel değildir. Günümüzde Alevilik kadar cem evlerinin yerine getirdikleri işlevler de konuşulmaktadır. Günümüzde cem evleri sadece ritüeller dolayısıyla birlikte olunan mekânlar değildir. Yıldırım cem evlerinin işlevlerini altı başlıkla açıklar: kimlik oluşturma, dinsel alan yaratma, sosyo-kültürel işlev üretme, hukuki işlev yürütme, sosyal dayanışma sağlama ve eğitim işlevi üstlenme (Yıldırım, 2012: 160-170).

Bir başka değişle bu işlevler değişip-dönüşen Aleviliğin iktidar mekanı cem evleri üzerinden toplumsal yapıda kurumsal bir kimlik kazanmasına ve topluluk nazarında inananların sürekliliğini oluşturmada, aidiyet duygusunu pekiştirmede ve savunma refleksi geliştirmede önemli bir yere sahiptir. Yıldırım’ın bahsettiği altı işleve ilaveten cem evleri istihdam yaratan ve bu yönüyle Alevi kadınları kentte dini kimlikle beraber görünür kılan bir fark yaratmıştır

Fotoğraf 1.

Garip Dede Cem Evi yemekhanesinde çalışan Alevi kadınlar, Gökçen Çatlı, 06.10.2012 İstanbul Garip Dede Cem Evi’ndeki saha çalışmalarımda Alevi kadının değişip-dönüşen cem evleri üzerinden meslek edinerek kurumsal bir kimlik kazandığını gözlemledim. Mutfak bölümünde (Bkz. Fotoğraf 1) çalışan kadın personel her öğlen ve Perşembe akşamları yemek pişirerek, hem kurumsal bir işletmenin aşını üretmekte, hem de ritüellerin bir parçası olan cemaate lokma dağıtma işlevinin bir parçası olmaktadır.

Fotoğraf 2.

Cem evleri kadın-erkek, genç-yaşlı herkese açık bir alandır. Hatta modernleşmenin etkilerinden olabildiğince az etkilenmek üzere cem evleri kentteki Alevileri buraya çekmek üzere çeşitli yenilikler yapmaktadır. Saha çalışmalarım süresince dikkatimi çeken değişim- dönüşüm İkitelli Cem Evi’nin çocuk oyun odasını (Bkz. Fotoğraf 2) kuruma kazandırmış olmasıydı. İbadete gelen Alevi ebeveynlerin çocuklarını emanet ettiği bu alan, kurum personeli Alevi bir kadın öğretmenin sorumluğundadır. İkitelli Cem Evi’nin çocuk oyun odası sorumlusu, cem evindeki bu görevi her Perşembe cem töreni dolayısıyla ücret almaksızın gönüllü yapmaktadır. Cem evlerinde birçok hizmet gönüllük esasına dayansa da büyük cem evlerinin bünyesinde 8-12 kişinin maaşlı çalıştığı görülmüştür.

Alevi gelenekteki geçiş ritüellerinde Alevi kadına yönelik onu tabakalaştıran bir tutumu bulunmaktadır. Kadına verilen değer inancın merkez noktasını oluşturan Vahdet-i Vücud anlayışına dayanır. İnanca göre Allah insanda tecelli etmektedir ve insanoğlu onu yaratanın bir yansımasıdır (Eyuboğlu, 1995: 237). Bir diğer değişle insana gösterilen ihtimam, Allah’a duyulan sevgiye dayanmaktadır. Alevi inançta insan cinsel, kültürel, dini, siyasi, ekonomik vb. farklılıklarına bakılmaksızın can’dır (Karin, 1999: 256). İnsanın can olarak kabulü zahir- batın ilke doğrultusunda bir kabule karşılık gelerek can ile ten ikilemi karşımıza çıkmaktadır. Buna göre can soyut bir manayla “kutsal” “ruhani” “iki âlemde” tezahür eden; ten ise somut bir gösterge olarak “kutsalı temsil etmeye çalışan bir tür elbisedir.” Ten, canın ete kemiğe bürünmüş halidir. O sebeple Alevilikte kadın toplumsal bir cinsiyet değildir; can’dır. Elbette bu anlayış söylem de ve pratikte her daim geçerli olmamaktadır. Örneğin Arslanoğlu’na göre, semaha kalkan kadınların arasında mutlaka bir erkek bulunmaktadır çünkü Alevilikte secde kadına değil erkeğe edilir (Arslanoğlu, 1998: 24-26). Alevilikte kadına özellikle de Vahdeti Vücut ve can kavramları üzerinden değer verilip, hakları korunsa da bazı uygulamalarda kadın, başlı başına bir olgu değil, erkekle beraber bütünleşen bir yapıya tekabül etmektedir denmektedir. Sahadaki çalışmalarımda Alevi kadınların Aslanoğlu’nun bahsettiğine tezat erkek olmaksızın semaha kalktıkları gözlemlenmiştir (Bkz. Fotoğraf 3).

Erkek olmaksızın semaha kalkan Alevi kadınlar, Gökçen Çatlı, 03.02.2013

Türk ve Çapar’ın Alevilikte yola giriş bulgularına göre Alevi Kızılbaş kadınların ve Alevi Bektaşi kadınların törenlere katılması neredeyse bir zorunluluk iken, Alevi Arap Nusayrilerde kadınların törenlere katılmaları yol geleneğine aykırıdır. Hatta törenlerde adak olarak kesilen kurbanlar bile erkek olmak zorundadır (Türk ve Çapar, 2011: 37). Bu farklı uygulamalar Aleviliğin içerisinde olduğu kültüre göre yapılandığını göstermektedir. Aynı bağlamda törenlere katılım kadar, törenlerde kimin nerede oturacağının da belli kaideleri bulunmaktadır. Aleviler törene kadın-erkek-çocuk hep birlikte katılırlar fakat yer hiyerarşisinde erkeklere öncelik verilmektedir. Aslında bu durum, törenlerde kadınların ikincil görülmesiyle alakalı değildir. Şekil 1’de de görüldüğü üzere ön sırada, On İki İmamı sembolize eden On İki Hizmetli oturmaktadır. Gerçekte de imamlar erkek olduğu için bu hizmet yine erkekler tarafından yerine getirilmektedir. Öte yandan On İki Hizmetlinin meydana giriş çıkışlarının rahat gerçekleşmesi ve cemin aksamaması için yer hiyerarşisi ritüellerdeki görevlere binaen lüzumlu görülmektedir. Saha çalışmalarımdaki gözlemlerim için katıldığım tüm Perşembe Cemlerinde ve Yıllık Görgü Ceminde şekil 1’de çizdiğim ve fotoğraf 4 ile de örneklendirdiğim mekan içi yer alma hiyerarşisinin geçerli olduğu anlaşılmıştır.

Şekil 1: Cemlerin Hiyerarşik Mekân İçi Konumlanması22

Fotoğraf 4.

Garip Dede Cem Evi, cem salonu. Cem salonunda adım atacak yer kalmamıştı, Gökçen Çatlı, 03.02.2013

Görüşülen Aleviler cem evi “birinci evim” olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla mekân, çekirdek ailenin büyütülmüş bir türevi gibidir ve tüm aile fertlerine eşit derecede kapısını açmaktadır. Cem evlerinde cinsiyet, yaş ve statü sınıflaşmasının olmaması aidiyet duygusunu pekiştirirken, kent ortamında sürekliliği de sağlamaktadır.

Alevi kadının cem evi içerisindeki iki önemli kutsal görevi sakiklik yapma yani tören esnasında kutsal su dağıtmak ve lokma yani kutsal yemek hazırlanmasında mutfakta görev almaktır. Alevilikte hiçbir kutsal görev bir diğerinden üstün veya aşağı görülmediğinden bu durumun kadın-erkek ikiliği yaratmadığı anlaşılmıştır. Fotoğraf 5’de cem töreni esnasında

22 _{Alevilerin oturma biçimi, salonunun şekline ve gelenlerin sayısına göre farklılık gösterebilir.}

Ritüellerde aktif katılım gösteren erkekler Dede Zakir Ritüellerde pasif konumdaki erkekler Ritüellerde aktif katılım gösteren kadınlar Ritüellerde pasif konumdaki kadınlar

Ritüellere pasif katılım gösteren kadınlar, genç kızlar çocuklar ve

çocuk erkekler

Rehber ve diğer hizmetlil

saki dağıtan genç kız ve erkek yine aynı şekilde cem evindeki eşitlik anlayışının bir göstergesidir.

Fotoğraf 5.

Garip Dede Cem Evindeyim. Cem töreninde dede, Kerbela Olayını anlatıyor. Susuz kalan Hz. Hüseyin’in ağzında bulunsun diye iki genç ibriktar salondakilere su dağıtıyor. Bel etrafındaki yeşil kuşak Hz. Ali yolunda

olduklarının bir göstergesidir, Gökçen Çatlı, 29.09.2011

Durkheim’e göre din, algıdan çok bir davranış biçimidir; tıpkı ritüeller gibi. Davranış biçimi ritüeller toplulukça kutsal atfedilerek, sosyo-kültürel bir fenomene dayanır (Durkheim, 2005: 319-359). Douglas bu fenomeni “saflık ve tehlike/kirlilik” açısından yorumlayarak, bütün kültürlerin (basit ve modern toplumlar), saflık ve tehlike/kirlilik yapılanmaları olduğunu söyler. Douglas için kirlilik kavramı, toplumca kabul edilmeyen tutumların uygunsuzluğunu göstermektedir. Buna göre kutsal dışı eylemler, toplumsal düzen açısından bir tehlike olarak görülmektedir (Douglas, 2007: 59, 77). Saflık, inancın sürekliliğini sağlayan adeta bir savunma aracıdır. Bir başka açıdan saflık inançların olmazsa olmazıdır.

Alevilikte kutsal dışı/saflık karşıtı kirli-tehlikeli yapılanma “düşkünlük” kurumu yani bireyin topluluk dışına itilmesine karşılık gelmektedir. Dedelik kurumu ve topluluk hükmünce ilgili kişiye dayatılan düşkünlük cezalandırması, “eline beline diline” sahip olmayan yani hırsızlık yapan, yalan söyleyen, yabancıyla evlilik yapan ve eşini aldatanları kapsamaktadır (Er, 1996: 45; Yaman, 2007: 235-243; Bozkurt, 1990: 126). Yasakların ihlali sosyal dayanışmayı ve cemaat aidiyetini bozan unsurlardır. Öyle ki kirli-düşkün sayılan birey sadece grup dışına itilmekle bireysel bir ceza almaz aynı zamanda toplulukla icra edilen ritüellerin birlikteliğine de zarar verir. Öyle ki ikrar vermek yani Alevi yola ilk girişi beyan etmek Alevi önder dede öncülüğünde ve cemaatin şahitliğinde yapılır. Düşkün birine ikrar verilmediği gibi, ikrar vermiş olan özne düşkün duruma da düşebilir. Düşkünler sosyal dayanışma içerisindeki hiçbir yapıya katılmazlar. Ceme girmek, evlenmek, ticaret yapmak ve en önemlisi musahip tutmak

onlara yasaktır. Musahip tutmak kan bağı olmaksızın iki farklı Alevi ailenin birbirlerine kardeşlik yemini vermesi ritüelidir. Musahipliğin temelinde aile kurma ve onu sağlıklı bir şekilde idame ettirme aşılandığı için bu kurum resmi nikâhı, kadın haklarını ve cemaat aidiyetini da teşvik edip denetlemektedir (Kehl-Bodrogi, 1997: 62). Bu ritüele göre her iki aile birbirinden sorumludur. Birinin kirliliği diğerini de etkilemektedir. Şayet musahibin kirlendiyse yeni bir musahip edinme olasılığın yoktur. Kent tipi cem evlerinde de musahiplik kurumunun yeri en az düşkünlük kurumu gibi önemlidir. Musahip tutmak için evli olmak (sahada istisnalara da rastlandı) gerekmektedir. Cem evleri musahiplik kurumunu denetleyerek dede nikahı dışında resmi nikahın kıyılmasını da sağlamış olmaktadır. Böylelikle evlilikteki kadın hakları koruma altına alınmış olmaktadır. Kentte cem evi dede ve cemaat tarafından denetlenen düşkünlük kurumu aile kadar Alevi kadının da haklarını korumaktadır. Sahada görüştüğüm Alevilerde boşanma oranının düşük olması, Alevi kadınların özdeksel yapıdaki yerlerinin cemaatçe korunmasına bağlanmaktadır.

Fotoğraf 6.

Musahip aileler mürşid huzurunda yıllık sualden geçiyor, Gökçen Çatlı, 03.02.2013 Hacı Bektaşi Veli’nin “eline beline diline sahip ol” buyruğu hırsızlığı, zinayı, yalanı yasaklar gibi algılansa da, ulusal bir kimlik yaratma ve kadın hakları üzerinden topluluktaki aidiyet duygusunu korumaya yönelik olduğu anlaşılmıştır. El, hırsızlık kadar bağlı olunan milleti, kültürü ve geleneği temsil etmektedir. Buna göre Alevilikte el, Cumhuriyet değerlerine sahip Türk kültürüne karşılık gelmektedir. Cumhuriyet Türk kadınına görünürlük kazandırdığı için Alevi kadının bu imge üzerinden görünürlük kazanması daha olası olmuştur. Dil yalan konuşmamak kadar konuşulan dilin Türkçe olması gerektiğini de çağrıştırarak Arap kültürü ve Arap diline karşı da gelişmiş bir yapıdır. İbadetin Türkçe yapılması muhakeme kurulmasını ve erkek egemen dini yapılanmaları engellediğinden Alevi kadınlara yine fayda sağlamaktadır. Beline sahip olmak, zina etmemek ve ahlaki konularda hassas davranmayı çağrıştırdığı kadar, gelecek nesil yani soyun devamı da demektir. Beline sahip olmamak

düşkünlükle cezalandırıldığı için özellikle de Alevi kadının evlilik paktı toplulukça da denetim altına alınmaktadır. Bu denetim kentlerde ancak cem evine devam edenler üzerinde fayda sağlamaktadır.

Alevilikte kadının örtünmesi tıpkı ibadet biçimleri gibi şekilcilikten arındırılmıştır. Alevilikte kadının kılık kıyafeti ve başının kapanması, dini bir örtünmeden çok edep ile alakalı bir gerekliliktir. Buradaki amaç kadının görünürlüğünü örtmek değil, kadının sadeliğini vurgulamak ve olgunluğa erişimini göstergeye dökmektir. Alevilikteki örtünme biçimi olan eşarp takmak bir zorunluluktan çok özellikle de ritüellerde daha sıradan ve abartısız görünmek için tercih edilen bir gelenek olmuştur. Eşarp özellikle ritüellerde takılmakla beraber, günlük hayatta daha çok kırk yaş ve üstü evli kadınlarca tercih edilen bir aksesuar olarak dikkat çekmektedir (Temren, 1999: 318-320). Alevilikte kadın eşarbı sadece bir örtünme biçimi değildir aynı zamanda sosyal ilişkileri düzenleyen bir yaptırıma da sahiptir. Kadın eşarbının yere atılması, dargınları zorunlu olarak barıştıran bir güçtür. Dargınlar arasına gelen kadının eşarbı yere atması “son sözün söylenmesidir.” Kadının iktidarına göre küskünler barışmak zorundadır. Aksi halde Alevi yolun ahlakını-töresini sembolize eden eşarp çiğnenmiş olacaktır. Eşarbın kadını simgelemesi ve topluluk içi dayanışmanın eşarpla sağlanması Alevi kadına sarsılması güç bir iktidar alanı yaratmıştır.

SONUÇ

Kadın birçok inançta toplumsal cinsiyete tabi tutulup, tabakalaştırılan bir öznedir. Alevi gelenekte ise kadın başlı başına bir iktidar olmasa da erkeği tamamlayan bir unsur olarak, cemaatin aidiyet duygusunu arttıran bir yapıya karşılık gelmektedir. Alevilikte Vahdeti Vücut anlayışı dolayısıyla insan can’dır; can’ın cinsiyetsizliği kadına bir koruma kalkanı oluşturmaktadır. Kentleşmeyle beraber Alevi kadının görünürlüğü cem evleri bünyesinde yeniden sağlanmış olup, kadınlar ikincil edilmeksizin tüm ibadetlerde ve sosyo-kültürel sermayelerde erkeğin yanında onu tanımlayan bir unsur olarak varlığını korumaya devam etmektedir.

KAYNAKÇA

Birdoğan, Nejat. Anadolu Alevîliğinde Yol Ayırımı. İstanbul: Mozaik Yayınları, 1995. _____. Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevîlik. İstanbul: Kaynak Yayınları, 2003.

Bruinessen, Martin Van. Kürtlük, Türklük, Alevîlik-Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri. Çev., Hakan Yurdakul. İstanbul: İletişim Yayınları, 2000.

Douglas, Mary. Saflık ve Tehlike Kirlilik ve Tabu Kavramlarının Bir Çözümlemesi. İstanbul: Metis, 2007.

Durkheim, Emile. Din Hayattan Çıkar. Çev. Fuat Aydın. İstanbul: Ataç Yayınları, 2005. Er, Piri. “Yozgat İli Merkez Kababel Köyünde Alevî İnançlar”, Türk Halk Kültüründen Derlemeler, 1994 Ankara, Kültür Bakanlığı, Hagem Yayınları 1996: 35-46.

Eröz, Mehmet. Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşilik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayını, 1990. Eyüboğlu, İsmet Zeki. Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Yeni Çağrı Kitabevi, 1980. Fığlalı, Ethem Ruhi. Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşilik. Ankara: Selçuk Yayınları, 1994. Güvenç, Bozkurt. İnsan ve Kültür. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996.

Mardin, Şerif. Türkiye’de Din ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları, 1993.

_____. Hacı Bektaş Efsanesinden Gerçeğe. Çev., Turan Alptekin. İstanbul: Cumhuriyet Kitapları Yayınları, 1998.

Noyan, Bedri. Bektaşilik Alevîlik Nedir? İstanbul: Can Yayınları, 1995.

Ocak, Ahmet Yaşar. Türk Sufiliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996. ______. Türkler, Türkiye ve İslâm. İstanbul: İletişim Yayınları, 2009.

Öz, Baki. Alevîliğin Tarihsel Konumu. İstanbul: Der Yayınları, 1995.

Pala, İskender. “Bezm-i Cem.” İslam Ansiklopedisi, cilt 6. İstanbul: T.D.V., 1992: 104-105. Shankland, David. Alevî Kimliği. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003.

Subaşı, Necdet. Alevî Modernleşmesi. İstanbul: Timaş Yayınları, 2010.

Temren, Belkıs. “Bektaşi ve Alevî Kültüründe Kadın.” I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyum Bildirileri Ekim 1998. Ankara: GÜ, HBV Araştırma Merkezi Yayını, 1999: 317- 322.

Türk, Hüseyin, ve Mustafa Çapar. “Alevîlikte Yola Giriş Geleneklerinin Karşılaştırılmalı Olarak İncelenmesi.” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı 60 (2011): 17-42.

Türkdoğan, Orhan. Alevî Bektaşi Kimliği. İstanbul: Timaş Yayınları, 2006.

Üzüm, İlyas. Günümüz Alevîliği. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2000.

Van Gennep, Arnold. The Rites of Passage. London: Routledge and Kegan Paul, 1960. Yaman, Ali. Alevîlik ve Kızılbaşlığın Gizli Tarihi. İstanbul: Kalipso, 2007.

Yıldırım, Erdal. “Cemevleri ve Cemevlerinin Dini ve Toplumsal Fonksiyonları”. AİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, cilt: 12, sayı: 2 (2012): 157-176.

127 AZERBAYCAN CUMHURİYETİ’NDE DEVLET KADIN POLİTİKASI