Bourdieu’nun Alet Çantası: Alan, Eylem, Habitus

‘Kültür’ün disipliner ayrışmaya kurban edilmesi, belki daha yerinde bir ifadeyle tam da bu ayrışmadan doğması, 1990’lar ve 2000’ler literatüründe defalarca kez tespit edilmiştir (Chambers 2005; Glick Schiller vd. 1995; Faist 2003; Eagleton 2005, Bourdieu 1996, Baumann 2006). Söz konusu disipliner kompartımanlaşmayı antropoloji ile sosyolojinin işbölümü biçimlendirmiştir.

Şimdi, daha önceki tartışmalara bu defa yöntem bağlamında kısaca geri dönelim. Appadurai’nin kültür kavramını kullanmadaki gönülsüzlüğünden söz edilmişti. Yazar bunun nedenini şöyle açıklar: Kültür ister istemez, bakılan unsuru, nesneye, öze, şeye dönüştürmektedir, bunu hem fizik hem de metafizik anlamda yapmaktadır. Bu niteliğiyle kavram/sözcük olarak

K

ültür, özellikle marjinal, farklı veya baskı altında olan faillik durumunun farklı bakış açılarını ve faaliyet alanlarını görmeye izin vermeyecek kadar sınırlayıcıdır.

Appadurai’nin işaret ettiği bu sınırlılığı (geçişsizliği) dilbilimsel yaklaşımla (Saussure’cu yapısalcı anlamda) aşmaya çalışanlar olmuştur. Yazar, yapısalcılığa yönelik eleştirilere, “yapısalcılığı ahistorik, biçimsel ve materyalist diye eleştirme aceleciliği içinde, yaklaşımın bağlam-duyarlı ve çelişki-odaklı Saussure’cül kalbini unutmayalım” diyerek, yapısalcılığın bazı sorunsallaştırma alanları ile kurduğu

kısmen olumlu ilişkinin sinyallerini vermektedir. Gene de kültür adlandırmasının yerine ‘kültürel’ nitelemesini tercih etmekten vazgeçmemektedir, zira kültür genelde daha özcül, bütünleyici, gizemleştirici bir kavram iken, ‘kültürel’ daha farkları, çelişkileri, pratik içindeki karşılaştırılabilir öğeleri görünür kılmada yardımcıdır.”

(Appadurai 1996: 12).

Küresel dönemdeki yeni ilişkiler ağına yaklaşımda, ‘ulus-ötesicilik’

kavramını sistematik biçimde kullananlardan sayılan Glick-Schiller ve arkadaşlarının tartışmaları, kültür üzerine düşünceleri bir adım daha öteye taşıyabilecek yeni bir perspektif sağlamaktadır. Yazarlar, ‘metodolojik milliyetçilik’ kavrayışının, genel algıya ve sosyal bilimlere nasıl içkinleştiğini, örneğin demokrasi ile milliyetçiliğin bağını nasıl kopardığını örnekler üzerinden analiz ettikleri çalışmalarında, tarihsel bir değerlendirme yaparlar; tarihsel olarak içinden geçilen ulus-devlet oluşum sürecinin nasıl olup da klasik sosyolojinin sorusu ve konusu edilmemiş olduğunu irdelerler. Bu tür bir görünmezlik neyin içkinleşmesidir? Sorunun cevabını yorumlarken yazarlar, antropoloji ve sosyoloji alanlarının konularının ayrışmasının, ulus-devletin tarihsel oluşum sürecini hiç anmamak yoluyla doğallaştırdığını, ulus’u doğal bir kimlik birimi olarak kabul ettiğini söylerler. Yazarların yorumlayışına göre bu tutum sosyal bilimler içinde de yerleşikleşen bir zihni durumu sabitleştirmiştir. Nitekim Glick-Schiller ve Wimmer’e göre, bugün göçü ve göçmeni tanımlayan da, farklı ülkelerde ortaya çıkan göçmenlere yönelik geliştirilen siyasal düzenlemeleri belirleyen de, onları ‘öteki’ olarak görmekte ısrar eden de, işte bu sert kabuklu düşünce sistemidir.

Oysaki antropolojik ‘öteki’ artık uzak coğrafyalarda değildir; içeridedir. Göç süreçleriyle birlite, ‘ötekilik’in deneyimlenmesi de farklılaşmıştır. Dolayısıyla bugün, sınır-ötesi ve ulus-ötesi alanlarda devinen yeni toplulukları anlayabilmek ve bunların dinamiğini görebilmek için, sosyolojinin optiğini değiştirmesi acil bir ihtiyaçtır (Glick Schiller ve Wimmer 2002: 304–308).

İçinde bulunduğumuz küresel çağda, mekanik bir yapı ve organik bir beden olarak toplumun tanımlayıcı öğeleri de yeniden değerlendirilmelidir. Bunun en temel göstergesi olarak M. Castells, fiziksel mesafeye göre dayalı ‘yer uzamları’ndan (space of places) ‘akışlar uzamı’na (the space of flows) geçtiğimize vurgu yapar ve özellikle kent sosyolojisinin çalışma alanına ilişkin yeni yöntemsel sorular yöneltir (2000: 696–697). Yazar, bu bağlamda karşılaştığımız yeni meseleler, yeni kavramlar

ve yeni perspektifler yeni teknikleri de gerekli kılmaktadır demekle birlikte, sosyolojik pozitivistik bakışının sınırları içinde kalmaktan yana tercih kullanmaktadır. Bu konuda antropoloji kökeniyle Appadurai, yeni pratiklere maddi ve manevi boyutuyla bağlamlararası (intercontextual) düzlemde bakmanın gereğine daha ikna edici biçimde değinirken, o da doğrudan yöntemsel öneriler geliştirmeye yönelmemiştir.

Aslında Castells’in yapı ve pratik ilişkisi hakkındaki sorusu ve Appadurai’nin kültürel pratiklere vurgu yapması üzerinden anakronik bir geçişle olmakla birlikte (buna flashback de diyebiliriz) Bourdieu’ya dönelim. Zira Bourdieu’nun tartışmalarında bu konular içerilmektedir.

Aslında, çağdaş sosyolojinin en önemli temsilcilerinden olan Bourdieu da ulusu ve ulusun yapılandırdığı zihni dünyanın kendisini yöntembilimsel düzlemde pek tartışma konusu yapmamıştır.³⁶ Bu doğrultuda Glick-Schiller ve arkadaşları ile teması sınırlıdır. Onun yaptığı, kendi yaklaşımını gene klasik sosyolojinin temel figürlerine başvurmak yoluyla kurmaya yönelmek olmuştur. Marks’ın yanında ama Weber ile de güçlü bir diyalog sürdüren, Durkheim’ın toplum ve Parsons’un sistem yaklaşımından, bireye verdiği aktif rol ile ayrışan ve fenomenoloji ile doyurulmuş, yapısalcı bir perspektifin sahibi olarak nitelenebilecek Bourdieu, metodolojiye ilişkin asıl tartışmasını Outline of a Theory of Practice (1977) adlı çalışmasında yapmıştır.

Bu kitapta temeli atılan metodolojik tartışma “saf antropolojik” bir çalışmadan kaynaklanmaktadır. Bourdieu, Kabylia topluluğundaki evlilik törenleri üzerine çalışmasını oluştururken, metninde Levi Strauss ile Marcel Mauss’un diyaloğuna dahil olarak bir tartışma yürütür. Bourdieu’dan okuyarak devam edecek olursak, Mauss, klasik çalışması The Gift’de arkaik toplumlardaki armağan değiş-tokuşunu incelemiştir. Levi Strauss’un bu çalışma ile ilgili olarak Mauss’a eleştirisi ‘yapı’nın gözden kaçırıldığı vurgusundadır; konuya basitçe değiş-tokuş olarak değil de, “inşa edilmiş bir değiş-tokuş olarak değiş-tokuş” (exchange as a constructed exchange) biçiminde bakılması gerektiğini düşünür. Bourdieu’ya göre ise Mauss, fenomenolojik bir perspektifle baktığı sosyal dünyanın, aynı zamanda “kendi üzerine

36 Aslında Bourdieu’nun devlet üzerine tartışması vardır (1995). Yazarın bu metninin metodolojik milliyetçilik yaklaşımı ile bağını kurmak mümkündür. Söz konusu tartışma bu çalışma açısından gerekli görülmemiştir.

düşündüğünü” gözardı eder gibidir. Antropolojideki fenomenolojik yönelim ‘yerlinin deneyimini’ merkeze alırken bir anlamda öznel olanı rehabilite etmeye çalışmaktadır ki; oradan tüm pratik adeta bir gösteri gibi görünebilmektedir. Diğer yandan Bourdieu’nun yapısalcılığa ve Levi Strauss’a da eleştirisi vardır; Bourdieu’ya göre yapısalcı yaklaşım, pratiği ‘mekanik bir yapı’ olarak bölümler, daha da önemlisi zamandan/tarihten koparır; bu bakışıyla pratiği ‘şeyleştirir’ (Bourdieu 1977: 3-13).

Kültürü, dışarıdan gelenin içinde yolunu ve yönünü tespit edebileceği bir harita (1977: 2) olarak, en sıradan ve gizemsiz haliyle tanımlayan Bourdieu, kültürel pratik üzerine düşünmede önemli bir hareket noktası sunar: araştırmada nesnelliğin değil fakat yöntemsel olarak tutunulabilecek “nesnel yapılar”ın (objective structures) tespit edilebileceğinden, bunun her topluma uygulanabilecek bir modele dönüşebileceğinden söz eder. Böylelikle antropoloji ile sosyoloji arasındaki egzotikleştirici veya etnomerkezci bakış aralığının, bilimsel olarak düşünümselliğin sınamasına teslim edilerek belli ölçülerde aşılabileceğini öne sürer. Bourdieu aslında antropoloji ile sosyoloji arasındaki ayrışmanın, sosyal bilimler bakışı içindeki duygusal gerilimini, 1970’lerde ‘eylem teorisi’ ve düşünümsellik (reflexivity) yaklaşımıyla aşmaya çalışmış gibidir. Diğer bir deyişle, öznel/nesnel, birey/toplum, özne/yapı gibi ikilikler içinde özcüleşmiş kabul ve kategorilerden bir anlamda metodoloji tartışmaları içinde kurtulmaya çalışmıştır.

a. Kültürel Üretim ‘Alan’ı

Bourdieu’nun alan yaklaşımını mutlaka habitus kavramıyla birlikte düşünmek gereklidir. Şimdiye kadar birkaç kere kullanılmış olana bu kavrama biraz daha yakından bakmak temel önemdedir.

Göçmenlerin kültürel pratiğini inceleme konusu yapan bu çalışmada, Bourdieu’nun sermaye kategorileri ve alan kavramı çalışmaya önemli katkılar sağlayacaktır.

Marks’ın sınıf kavramı ile Weber’in sosyal tabakalar kavramlaştırmasını kendi Sosyal Uzamda Sınıf kategorisi içinde değerlendirir Bourdieu (Ünal 2007:

172). Bu olguya bakarken ise insanların arzulanan kaynaklar doğrultusunda, içinde hareket ettiği, mücadele ve stratejiler geliştirdiği bir sosyal arena tanımlar. Kendi işleme yasalarıyla bir sosyal evren olarak kültürel üretimin alanı (field of cultural

production) anlayışını geliştirir (Johnson 1993: 13-14). Kısaca alan olarak kullanılan bu çerçeve, “kendine ait kurallar, düzenlilikler ve otorite biçimlerine sahip farklı mikro evrenler”den oluşur ve “kendi özel belirlenimlerini içine girenlere dayatan bir güç alanı” olarak işler (Wacquant 2007: 63).

b. Habitus

Gerçekliklerin ve söylemlerin inşa edildiğini kabul etmesinin yanında, bilimsel olana inatla inanan Bourdieu, yapı ile bireyin eylemleri arasındaki görünmez aralığı anlamaya çalışırken, Weber’den ödünç aldığı habitus kavramını güncelleştirmekte ve donatmaktadır. Habitus’un yönelimleri ve stratejik davranışlarını analiz etmeye çalışırken, bu aralığı görünür kılmaya çalışmakta gibidir.

Toplumsal uzamda, sınıfa benzeyen, çıkarlarını korumak amacıyla seferber olan gruplar vardır, ki bunlardan sermaye türleri olarak daha önceki bölümlerde bahsedilmiştir. Bourdieu, birey ile toplum arasındaki (özne ile nesne/yapı) ilişkiyi anlamadaki teorik tartışmalara “habitus ile alan arasında inşa edilmiş bir ilişki”

olarak bakmayı kuramlaştırır. Burada habitus, “eğilimler olarak ‘bedenlerde cisimleşmiş tarih’” anlamını taşır. Alan ise hatırlanacağı üzere, “şeyler içinde nesnelleşmiş tarih”tir (Wacquant 2007: 64). Alan ile habitus arasında kaçınılmaz olarak ilişkisel bir bağ vardır. Habitus, yaşadığı toplulukta, “edinilmiş, kalıcı ve aktarılabilir nitelikte bir sistemle donatılmış” olandır (Bourdieu 1995: 47).

‘Yapılanmış yapılar’ (opus operatum) içinde hareket eder ve eyler. Yapılanmış yapılar, toplumsal alanın içindeki ‘nesnel’ mevcudiyetler olarak görülür (1995: 9).

Fakat yatkınlıklar, kanılar, kanaatler (doxa), bilinç ve stratejiler ile hareket eden habitus’un kendisi de bir yapıdır. Diğer yandan da yapılandırıcıdır; yani yapılandırıcı yapıdır (modus operandi). Dolayısıyla habitus, çift işlevlidir; hem yapıyı sürdürür, hem de inşa edici niteliğiyle, toplumsal yapıları değiştirme, dönüştürme dinamiğine sahiptir.

Böyle bakıldığında, özne ile yapı arasında arabulucu mekanizma olarak habitus’un süreci oluşumu/yapılanmayı ve yapılandırmayı kapsar. Yapı ile inşa aralığını görmeye çalışan Bourdieu, eylem teorisini geliştirir. Eylem, yeniden üretimin izlenebilir alanıdır. Toplumsal ve simgesel uzamın boyutları ise ancak

yeniden üretim pratiklerinde, diğer bir ifadeyle ‘eylem’de görünürlük kazanabilir (1995: 39). Bunu yaparken aslında Bourdieu, Marks’daki ideoloji aralığını veya yapısalcı yaklaşımdaki mitler (ulus miti, yurt miti, aile miti vs.) aralığını görünür ve işlemselleştirilebilir kılmaya çalışır gibidir.³⁷

Bourdieu’nun kültürel üretim alanı ve habitus kavramlaştırmaları araştırmanın yöneldiği topluluğun pratiklerini analiz etmede önemli bir avantaj sağlamaktadır. Ayrıca, yazarın geliştirdiği sermaye kategorileri perspektifinden, göçmen toplulukların sosyal yaşamlarına bakıldığında önemli bilgileri betimlenebilir kılması beklenmektedir. Radikal bir bağlamsallaştırma olarak karakterize olan kültürel üretim alan’ı yaklaşımı (Johnson 1993: 9), göçmen topluluğu, kolektif pratik olarak düğün törenleri örneğinden hareketle yorumlamaya çalışan bu araştırmanın çokyönlü ve çokyöntemli bakışını da temellendirmektedir.

c. Habitus’un Güncelleştirilmesi

Bu kısımda Bourdieu’nun habitus kavramına ilişkin Faist, Appadurai ve Çağlar’dan gelen güncelleme önerilerine değinilecektir. Bourdieu neden güncellenmelidir? Yazarın iki temel eserinden hareketle değerlendirdiğimizde, göçmenliği sosyal, kültürel ve ekonomik boyutlarıyla bir kategori olarak kullanmadığını ve izlemediğini görürüz. Bourdieu, Cezayir’deki (1977) ve Paris’deki (2002 –ilk basım 1984) çalışmalarında yerleşikliği (en azından bu anlamda homojenliği) temel birim olarak almış gibidir. Etnomerkezciliği sorunsallaştırmıştır fakat metropol yaşamlarında gittikçe belirleyici olan göçmenleri, onların günümüzde teorinin sınırlarını zorlayan varoluşlarını konu edinmemiştir. Dolayısıyla Bourdieu, bugünün kimlik, çokkültürlülük, kültürlerarasılık tartışmalarına ancak kısıtlı ölçüde bağlanabilmektedir.

Appadurai’nin ve Çağlar’ın habitus’a ilişkin güncel yorumları tam da kültürlerarasılığın bu yeni dinamiğinden kaynaklanmaktadır. Faist de, aynı doğrultuda hareket etmekte özellikle, sosyal sermaye’nin işleyişini göç olgusu

37 Bourdieu, bilgisel yapıların bilincin biçimleri değil, bedenin yatkınlıkları olarak düşünülmesi gerektiğini düşünür. Zira insan her zaman bilinçle hareket etmez. Örneğin itaat bilinçle değil, derine gömülmüş kanı (doxa) ile gerçekleşir. Bu bağlamda Marks’ın “yanlış bilinç” kavramındaki “yanlış”

sözcüğüne itiraz etmez Bourdieu, ama “bilinç” kavramı fazlalıktır, der (Bourdieu 1995: 125-126).

çerçevesinde yeniden yorumlamaktadır ve aşağıda da aktarıldığı üzere, mutlaka birlikte değerlendirilmesi gereken iki ayrı yaklaşıma dikkat çekmektedir.

Sosyal sermaye yazınının özüne inecek olursak kimilerinin onu kişiler tarafından kullanılacak bir kaynak olarak anlamış olduğunu görürüz (…)

…halbuki başka yazarlar sosyal sermayenin işbirliği ağlarında ve karşılıklılık ilkesinde somutlaştığında ısrar etmektedirler. Bu iki anlamı bir arada aldığımız vakit ancak sosyal sermayeyi ara bağlantıyı oluşturacak bir analitik araç olarak kullanabiliriz (Faist 2003: 147).

Çağlar da (2005: 293-307) bireyin, sosyal bilimin pek rağbet etmediği arzu, yönelim, yatkınlık, strateji gibi özelliklerinin günümüzdeki pratiklere yön verici önemine dikkat çeker. Ulus-ötesileşmiş yaşam dünyasında, en basit örnekle, bireyin evine sehpa seçiminin dahi, duruma göre nasıl farklılaştığını anlamaya çalışırken, teorik olarak habitus’un yeni, ‘kültürlerarasılaşmış’ niteliğine başvurduğunu ifade eder (Çağlar 2005). Buradaki kültürlerarasılaşmadan ulus-ötesi mekansallık rejimlerine sahip kişilerin pratiklerini dönüştüren bu olguyu Appadurai en geniş kullanımıyla ‘imgelem’ ifadesiyle kavramlaştırmaya çalışır (Appadurai 1996). Düş gücüyle, tahayyül ve tasavvurla, imgesel olanla ve görüntülerle/görünümlerle bağ kuran imgeleme bağlı etkinlikler, yaşam alanlarına, gündelik hayata eklenmekte, doğrudan izlenebilir gerçeklikler yaratmaktadır. Gündelik kültürel pratiği etkileyen imgelemin kaynakları ise diyalektik bir biçimde, zamansal ve mekansal kaymaların içinde oluşur. Bourdieu’da kimi zaman yeterince aktif olarak donanmamış olmakla eleştirilen habitus (Corcuff 2007: 370-384), kavramı, Appadurai’nin yaklaşımında biraz daha dinamizm kazanmaktadır.

Appadurai, ‘imgelem’den, gündelikleşmiş bir deneyim ve etkinlik alanı olarak söz eder. Hayali olanın veya hayal gücünün gündelik yaşamın bir parçası olarak önem kazandığını belirtir. İnşa edilen ulus-ötesi yaşamlarda, özellikle de diyasporik kimlik inşalarını değerlendirmede, habitus kavramının günümüzün kitle medyası yörüngesinde, doğaçlama dinamiğiyle yeniden düşünülmesi ve boyutlandırılması gerektiğinden söz eder (1996: 55-63). Diğer bir deyişle habitus, yeni topluluk konfigürasyonları ve toplumsallık tahayyülleri bağlamında, özellikle ulus-ötesi ve çokkültürlü hareket alanlarındaki deneyimlere kattığı çoğullaşma bağlamında göz önünde bulundurularak güncellenmelidir.

d. Eylem Teorisi:

Eylem kuramının da sahibi olan Bourdieu’ya göre, eylem/pratik üzerine düşünürken, kaçınılmaz olarak epistemolojik bir düşünümün içine giriyor, bilimin ne olduğunu soruyoruzdur aslında (1977: 9). Antropolojik sorgulardan bir örnek olarak

“‘onur’un yapısı ve kurallarından, onurun duygusuna (sense)” geçmemize izin veren bir bakış nasıl ortaya koyulabilir?³⁸ Bu Bourdieu’nun sorusudur düşünürün ayrı ayrı eleştirmiş olduğu yapısalcılık ile fenomenolojiyi buluşturmaya çalıştığı duruş noktasıdır (1977: 12-13). Kültürel edimlere dikkat yöneltme eylem teorisinin odak noktasını oluşturur. Sembolleri okumaktan ziyade pratikleri analiz etmekle ilgilenir.

Bell’e göre, eylem teorisi edimlerin ince ayarlarıyla ilgilenmez; yapı ile tarihi, sistem ile olayı ve süreklilik ile değişimi biraraya getirir (1997: 77).

Bourdieu’nun yaklaşımı failin/aktörün eylemlerini merkeze almasına rağmen yeterince aktif olması konusunda şüpheler doğurmuştur. Habitus’un içinde eylediği yapının, yönelimlerin ve kültürel alanda verili doxanın onu stratejik eyleme konusunda engelleyecek kadar güçlü olduğu düşünülmüştür. Eylemenin eyleme anında, insanların kendilerini kaptırdıkları bir oyun gibi gerçekleştiği, bütünen bilinçle oluşmadığı, daha çok bedensel hexis ve toplumsal doxalarla ortaya çıktığını vurgulayan Öztimur bu çerçevelemenin aynı zamanda performatif olduğunu düşünür.

Böylece bedensel edimler, mekan kullanımı, eylem esnasındaki fiziksel ve hissel duyarlılıkları izlemede, dolayısıyla eylem teorisinin içine performans teorisinin yaklaşımlarının da çağırılabileceğini belirtir (2007: 70-78). Eylemin gerçekleşmesinde Bourdieu’nun temel kavramlarından olan habitusa geçmeden önce bu kısmı, analiz birimi olarak törensel etkinlikler bağlamında, şu vurguyla bitirelim:

Törenin yapı ve tarihi bir araya getirdiği gibi aceleci bir soyutlamanın önünde evvela eylem vardır, yani kültürel değer olarak (yeniden üretim mekanizması olarak) bakılması gereken öncelikle insan edimidir (Bell 1997: 78). Zira törensel eylem söylemez, yapar.

38 Burada, Raymond Williams’ın ‘duygu yapıları’ kavramı hatırlanabilir. Ancak Williams ve Bourdieu ilişkisini kurmaya dair bir çalışma yapılmamıştır.

Belgede ALMANYALI TÜRKLERDE EVLİLİK TÖRENLERİNİN DÖNÜŞÜMÜ Kültürel Bellek, Aidiyet ve Kimlik (sayfa 76-84)