Com o retorno do regime democrático, o Brasil ingressa, em teoria, na era das liberdades individuais e diversidade cultural, seguindo uma necessidade profunda de reafirmar os direitos civis que haviam sido suprimidos pela ditadura militar. Nesse momento, as políticas de gestão da diversidade, e conseqüentemente do patrimônio, parecem ser guiadas por duas pautas principais: o multiculturalismo e o desenvolvimentismo.
Através de sua postura política, como a atual ânsia por Belo Monte (Marcello 2010, Brito 2011), o Brasil transparece com freqüência a idéia de um país que se vê sempre atrasado, programando um futuro que o leve à completude. Norbert Lechner mais uma vez é evocado por conta de um conceito que me pareceu precioso sobre esse argumento: sutura. A idéia de que o progresso serviria como sutura contemporânea nos rasgos da formação nacional Latino Americana (Lechner 2000). Discordo, entretanto, quando afirma que o progresso tenha surgido como resposta à perda de fronteiras sócio- culturais na pós-modernidade. Pelo menos no Brasil, o positivismo republicano já inaugura o progresso como nova diretriz das políticas nacionais, substituindo apenas em título o antigo mote “civilizador”. Apesar de ser clara a erosão das fronteiras nacionais (Achugar 2001), dos gêneros, do estranho e do conhecido, como temos visto na tal “pós-modernidade”, parece-me, pelo contrário, que o
123 progresso seja uma amostra contínua de uma distância sempre existente entre as Américas coloniais e a Europa colonizadora, entre o Terceiro e o Primeiro mundo.
O progresso, transformado hoje em desenvolvimento, acompanha nossa história como marco essencial de políticas governamentais sobre a sociedade, economia e cultura e podemos vê-lo como um constante palimpsesto (Achugar 2001, p. 90) que se reescreve a cada rasura auto-conferida (falhas nas propostas nacionalistas) ou a cada pichação dos movimentos sociais (modernista, feminista, diversidade sexual). É dessa sutura, desse palimpsesto do programa “civilizador” nunca terminado, que surge a nova modalidade do desenvolvimento sustentável, que marca a época de negociação entre a imensidão Amazônica ameaçada e o contexto mitigatório do Protocolo de Kyoto. Assim, entre os novos desafios enfrentados pela arqueologia, há aquele que resulta de sua relação com o Estado e comunidades indígenas e tradicionais (quilombolas, ribeirinhas, caiçaras) que se tem moldado por esse novo parâmetro desenvolvimentista.
Nesse mundo novo, o aparato tradicionalista do Estado tem que lidar com reconfigurações de identidades sociais, fruto dos movimentos das décadas de 1960, 1970 e da queda dos regimes militares na América Latina. O que se tem passado, sob essa nova configuração das diversidades sociais intra-nacionais é o que Cristóbal Gnecco chama de “Multiculturalismo” (Gnecco 2009). O Estado, comprometido pela pós-modernidade, tenta encontrar a essência de cada uma das diversidades como vetor de identificação e, conseqüentemente, manejo. O Estado Nacional não mais de etnia homogênea, procura trabalhar a heterogeneidade através de categorias fixas de reconhecimento, tomando para si o poder de definição e de pertença desses grupos ao território nacional. Cristóbal Gnecco acredita que o Estado toma as dores dos grupos recém re-descobertos, e permite-lhes a voz através das duas ferramentas essenciais para sua existência dentro da sociedade nacional: a autonomia e o reconhecimento. Ou seja, o paternalismo nunca morreu. O Estado mantém-se íntegro ao aceitar (afinal, só aceita quem tem o poder de
124 recusar) as novas identidades que surgem em seu seio (e que haviam sido esmagadas em seu nome).
O multiculturalismo é visto por Cristóbal Gnecco como uma ferramenta de manejo social e reestabelecimento da ordem através da domesticação dos grupos rebeldes, ao mesmo tempo que segregador (pois são culturas diferentes e, portanto, impossíveis de serem partícipes dos processos gerais da nação) e apaziguador (desestrutura motes de união comum contra o Estado) (Gnecco 2009).
É possível identificar em nossos dias políticas de governo que ainda trazem a ideologia de averiguação da identidade indígena, de avaliar seu exotismo e seu pertencimento ao país. Vejamos na Constituição Federal, promulgada em 1988, em um capítulo intitulado Dos indígenas;
Art. 231 § 1º São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios
as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas
para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem- estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições (Brasil 1988 – grifo meu).
Parece-me que o artigo, parte do suposto respeito pelas sociedades indígenas ao reconhecer a subjetividade de suas “necessidades e reprodução física e cultural, de acordo com seus costumes e tradições”, e os prende no conceito de “ancestralidade” ao anunciar que “são terras tradicionalmente
ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente”53. Se
considerarmos todos os séculos de extermínio e deslocamento destes povos, essa determinação não se faz compreensível. Ou seja, os indígenas foram considerados irreversivelmente primitivos no séc. XIX, depois feito iguais a todos os brasileiros no início do XX, e agora lhes estão garantindo
53 O Ato da Disposição Constitucional Transitória (ADCT) art. 68 da Constituição
Federal reafirma mais detalhadamente a necessidade de comprovação de vínculo ancestral com o território. Ver http://www.dji.com.br/constituicao_federal/cfdistra.htm Artigo 68.
125 reconhecimento e autonomia, uma vez que tenham sobrevivido a anos de sofrimento e segregação durante o processo civilizatório.
Gostaria de retomar as palavras de Cristóbal Gnecco sobre as mudanças do projeto de integração nacional.
Na AL [América Latina] esse projeto foi variado e adquiriu cores particulares de acordo com os antecedentes coloniais, a marca do catolicismo e as relações raciais em cada país; no entanto, uma característica comum básica (a marca de fábrica da lógica moderna) foi a criação de uma comunidade nacional definida por critérios morais de igualdade e identidade. Este projeto foi irremediavelmente destruído faz umas duas décadas pelo multiculturalismo, uma retórica mundial que busca organizar as sociedades em marcos de diferença mais rígidos e circunscritos durante a modernidade, esta vez definindo a igualdade pela distancia (Gnecco 2009, no prelo, p. 02).
O projeto nacional no qual se baseou a criação de uma identidade étnica e que decidiu muitas vezes a pertença de populações indígenas (ou pior, decidiu por seu extermínio) foi “reciclado” pelo contexto atual de novas demandas sociais. O Estado, numa tentativa de tornar-se menos obsoleto, promove o apoio e sustento à diversidade. Retomando o exemplo que nos interessa: durante os processos de licenciamento ambiental, nos quais estão incluídos o trabalho arqueológico, os conselhos entre empreendedores, comunidades afetadas, figuras políticas e representantes institucionais, constroem-se outros processos que podem ser considerados interessantes para o exercício da “boa governança” e do consenso entre a diversidade de interesse das diversas partes (Zhouri 2008).
Além do imbricamento de sociedade civil, mercado e Estado na prática [da democracia], outro aspecto relevante a considerar é que a sociedade civil chamada a participar desta governança é aquela “organizada”, e organizada nos moldes eleitos pelos segmentos dominantes da sociedade (Zhouri 2008, p. 99). E as comunidades, ao defenderem seus direitos e interesses atropelados pelo setor “organizado” da sociedade, acabam por ser consideradas e tratadas como inimigas da democracia (Zhouri 2008). Assim, acabam entrando em confronto “duas nacionalidades”: a daquelas comunidades que resguardam a terra como patrimônio coletivo e familiar,
126 território de compartilhamento de recursos, e a do Estado (e seus empreendimentos públicos) unido aos empreendimentos privados sob a ótica de mercado em que o território é um bem passível de compra e venda (Zhouri & Oliveira 2005, p. 49-50).
Esta é a situação que a arqueologia brasileira tem enfrentado em processos de licenciamento ambiental. Em 1986, o esforço da comunidade arqueológica por uma regulamentação da Lei de proteção de sítios arqueológicos, promulgada em 1961, finalmente obteve resultado (Fernandes 2008). A Resolução CONAMA nº 1 publicado no Diário Oficial da União que exige a elaboração dos EIA/RIMA’s já referidos. Na execução destes EIA/RIMA, os impactos sociais sobre comunidades viventes nas proximidades da área sob licitação e o impacto sobre o patrimônio cultural nacional foram também considerados como elementos de investigação durante o processo de licenciamento.
Art. 6º O estudo de impacto ambiental desenvolverá, no mínimo, as seguintes atividades técnicas:
I - Diagnóstico ambiental da área de influência do projeto completa descrição e análise dos recursos ambientais e suas interações, tal como existem, de modo a caracterizar a situação ambiental da área, antes da implantação do projeto, considerando:
(...)
c) o meio sócio-econômico - o uso e ocupação do solo, os usos da água e a socioeconomia, destacando os sítios e monumentos arqueológicos, históricos e culturais da comunidade, as relações de dependência entre a sociedade local, os recursos ambientais e a potencial utilização futura desses recursos (Brasil 1986).
Na história da arqueologia brasileira, os anos 1960, 1970 e 1980, de maneira similar ao que se passava em outros países da America Latina e América do Norte (Davis 1972, Wagner 1987, Vidal 2010), foram muito importantes para a solidificação de uma proteção do patrimônio arqueológico, em níveis federais, estaduais e municipais, que os tratava como patrimônio da união e não simplesmente submetidos a regulamentos de propriedade privada
127 (Funari & Robhran-González 2008). Inclusive, para o exercício da prática arqueológica em licenciamento (igual aos projetos acadêmicos), é necessária a Portaria do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN). A Portaria que regulamenta os procedimentos tidos como adequados para a execução do EIA e para a elaboração do RIMA. Entre os detalhes dos três momentos do trabalho arqueológico, que seguem três momentos de implantação dos projetos, coloco abaixo alguns parágrafos que me parecem centrais como pontos que destacam o poder social atribuído ao técnico arqueológico.
Fase de obtenção de licença de instalação (LI) (…)
Artº 5. (…) § 2º - O resultado final esperado é um Programa de Resgate Arqueológico fundamentado em critérios precisos de significância científica dos sítios arqueológicos ameaçados que justifique a seleção dos sítios a serem objeto de estudo em detalhe, em detrimento de outros, e a metodologia a ser empregada nos estudos.
(…)
Fase de obtenção da licença de operação (…)
Artº 6. (…) § 1º - É nesta fase que deverão ser realizados os trabalhos de salvamento arqueológico nos sítios selecionados na fase anterior, por meio de escavações exaustivas, registro detalhado de cada sítio e de seu entorno e coleta de exemplares estatisticamente significativos da cultura material contida em cada sítio arqueológico.
§ 2º - O resultado esperado é um relatório detalhado que especifique as atividades desenvolvidas em campo e em laboratório e apresente os resultados científicos dos esforços despendidos em termos de produção de conhecimento sobre arqueologia da área de estudo. Assim, a perda física dos sítios arqueológicos poderá ser efetivamente compensada pela incorporação dos conhecimentos produzidos à Memória Nacional (Brasil 1986).
Fica clara a relação de autoridade que a arqueologia conquista sobre a valoração do patrimônio arqueológico e nos mecanismos que definem a “Memória Nacional”. E espera-se que ela o faça dentro do “bom senso” daquilo
128 que cabe à boa imagem da História Nacional. No processo de reconhecimento do que é digno de participar da identidade da nação, e de ser resgatado, o arqueólogo profissional presta um serviço ao Estado da mesma maneira em que o fazia desde o século XIX. Com a diferença de que, agora, não mais distingue o bárbaro do civilizado, mas busca distinguir o verdadeiro tradicional da cultura corrompida.
De acordo com o relato de Jorge Eremites de Oliveira (2006),
(...) desde a década de 1990 especialistas em arqueologia têm sido intimados pela justiça federal a elaborarem laudos periciais para averiguarem se determinadas áreas em litígio são ou não de ocupação tradicional indígena, conforme determina a legislação brasileira (Oliveira 2006, p. 35).
No licenciamento de grandes obras de engenharia, os trabalhos arqueológicos e antropológicos possuem muita força nos argumentos contrários e a favor da presença indígena na área em discussão. Ou seja, a necessidade de provar o vínculo ancestral dos indígenas com suas terras põe a arqueologia em situação de jurado, com o poder de determinar quem é e quem não é indígena. A questão tem criado intensos debates entre profissionais do setor.
Jorge Eremites de Oliveira apresenta um texto pontual sobre essa questão, em que questiona a aplicação de metodologia arqueológica em casos de comprovação de ocupação ancestral indígena à terra. Suas críticas recaem
sobre um “laudo pericial sobre a Terra Indígena Sucuri’y, cujo relatório foi
apresentado por um arqueólogo à 1ª Vara da 1ª Seção Judiciária de Campo
Grande, Mato Grosso do Sul, conforme consta nos autos do Processo n° 97.0864-9” (Oliveira 2006, p. 35). Segundo Jorge Oliveira, o uso de métodos interpretativos da pré-história para a investigação de processos territoriais é incoerente e descabida, pois dá preferência a processos ocupacionais imemoriais. Isso ignora os processos históricos de deslocamentos forçados de indígenas durante o processo colonial, além de ignorar por completo a dinâmica cultural inerente a qualquer sociedade humana.
129 O autor defende sua posição através de argumentos sobre a impropriedade do método arqueológico para a questão. O cerne do problema está no vício da imemorialidade. O perito criticado por Jorge Oliveira apega-se em demasia às leituras sobre os processos pré-históricos de ocupação da área, a busca por datações absolutas de material arqueológico e a aparente irrelevância do real significado que esse material possa ter para a comunidade local. O vínculo ancestral com a terra poderia ter sido observado em outras evidências materiais mais recentes, “como ‘latas velhas’, ‘sola de sapato’, ‘entulho de lixo’, locais de importância simbólica para atividades de caça (como o registrado como ogatawa), “alto topográfico” onde teria existido uma oga pysy etc.” (Oliveira 2006, p. 41).
A memória social transmitida pela oralidade (fonte rica para diversas das ciências humanas) e a historiografia local conservam inclusive as experiências de um processo de esbulho pelo qual passaram os Kaiowá nos anos 1980, em sua maioria ignorada pelo autor preocupado com a ancestralidade imemorial (Oliveira 2006).
O próprio Jorge Oliveira possui um trabalho sobre o mesmo processo de territorialização/desterritorialização na região de Sindrolândia, no sul do Mato Grosso. Trata-se dos grupos Terena, envolvidos na Guerra do Paraguai durante o século XIX (Oliveira & Pereira 2007). Uma história um tanto irônica, por sinal. Mesmo com o abandono de algumas famílias devido a iminência da invasão paraguaia, muitos terena ficaram na terra e inclusive prestaram auxílio às tropas brasileiras locadas na região, quando não contribuíram com resistência armada à entrada das tropas paraguaias. No entanto, na entrada do século XX, terras indígenas não registradas foram passadas para terceiros ainda no XIX e as famílias remanescentes foram reterritorializadas a uma área de 2000 ha no começo do XX (muito menor que sua área de ocupação original) (Oliveira & Pereira 2007).
Essa história está presente nas fontes orais que não são levadas tão a sério quanto deveriam, além de as entrevistas terem sido conduzidas na presença de outros técnicos envolvidos no litígio. Conseqüente desse uso
130 descuidado das fontes, o trabalho arqueológico foi levado a cabo de forma desrespeitosa com os indígenas por intervir com escavações em sepultamentos. E com que propósito?
Seria realmente necessário tudo isso [datar os esqueletos e comparar DNA antigo com contemporâneo] para dar crédito à memória social coletiva de uma comunidade indígena, às evidências materiais encontradas in loco e às fontes textuais conhecidas? (Oliveira 2006, p. 43)
Ao fim, Jorge Oliveira acusa o trabalho arqueológico de excessivamente “passadista”, incoerente com a dinâmica histórica das populações indígenas e da ocupação colonial do território brasileiro.
Por este motivo principal é que se faz necessário superar um antigo paradigma histórico-cultural, qual seja, a de que a etnicidade ou a identidade étnica deve ser tratada como um fenômeno estático, fossilizado no tempo e no espaço e que surge de fora para dentro dos grupos étnicos. Pelo contrário, é um fenômeno dinâmico que emerge do interior dos grupos étnicos para a exterioridade, em situações de contatos interculturais (Oliveira 2006, p. 47).
Em uma passagem de seu artigo, transcreve uma interessante menção da antropóloga assistente técnica do Ministério Público, em que afirma o papel da lei (Art. 231 da Constituição de 1988) em “amparar direitos étnicos de povos abstratos, situados em algum lugar do passado. [A lei] Busca, sim, amparar direitos de povos vivos e contemporâneos” (Carreira 2000 apud Oliveira 2006, p. 38).
De fato, é interessante observar que, apesar de exigir a “ocupação ancestral da terra”, ela não define com precisão qual o grau de ancestralidade e como essa ancestralidade pode ser definida. Jorge Oliveira acusa os métodos aplicados à arqueologia pré-histórica de serem impróprios para essa situação por nortearem os resultados de acordo com um passado inalcançável por qualquer processo de ocupação dos últimos 500 anos. Ele apresenta sim momentos em que o estudo da cultura material mais recente torna-se proposta válida de reconhecimento social da ocupação do espaço: entre os pertences, enterrados com seus mortos pelos Kaiwoá, podem constar colares de contas ou bicicletas (Oliveira 2006). Durante seu texto, o autor parece defender que a
131 antropologia, etnologia, etno-história e história local podem prover, não só uma variedade maior de fontes, como uma variedade maior de métodos. E, por que não, de cosmovisões ao arqueólogo? Mais uma vez, retornamos aos méritos da ética arqueológica. Não se trata de criminalizar a arqueologia como serva do Estado, mas de repreender a arqueologia por ignorar a situação política na qual se encontra e de abusar de maneira indiscriminada de seus recursos técnicos para emitir pesados julgamentos.
No entanto, cabe situar outro caso marcante nas discussões de ética profissional do arqueólogo em que essa liberdade parece ser tolhida e necessita de respaldo jurídico e institucional. Entre 2004 e 2007, uma séria discussão ao redor dos resultados de avaliações antropológicas e arqueológicas sobre a localização exata de um local sagrado às etnias do Parque Indígena do Alto Xingú.
Em 2004, os povos do Xingu foram surpreendidos pela construção de uma barragem no rio Culuene. Os índios invadiram o canteiro de obras e solicitaram sua paralisação, alegando, de um lado, que o local é sagrado, pois seria o sítio em que o primeiro Quarup foi realizado; e, de outro, que o impacto ambiental causaria prejuízos às populações do Parque Indígena do Xingu, que vivem basicamente do consumo do pescado (Fausto 2006, p. 2).
O forte embate entre laudos e contra-laudos foi marcante da polêmica e do conflito com os quais a arqueologia tem se deparado em processos de licenciamento (Ver: Fausto 2006 e Robrahn-González 2006a). Longe de me propor como juiz dos méritos dos pesquisadores, me parece apenas interessante citar a observação de Carlos Fausto sobre a relação entre o arqueólogo (como autônomo ou como representante de uma empresa arqueológica) e a companhia contratante:
De todo modo, acho que é hora de começarmos a discutir a legislação e as condições em que são realizados estes estudos de maneira geral: a quem cabe a indicação da empresa de consultoria ou do profissional que vai realizar estudos arqueológicos e antropológicos para esses empreendimentos?
Quem protege os arqueólogos e antropólogos que, porventura, cheguem a conclusões que contrariam os interesses do empreendedor? Quais os mecanismos públicos que visam
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impedir a produção de um círculo vicioso entre empreendedores e empresas de consultoria? Qual deve ser o
papel dos órgãos públicos e das associações científicas nesse processo?
São estas as questões que devemos juntos, antropólogos e arqueólogos, enfrentar de modo a aperfeiçoar a legislação, garantir o livre exercício da profissão, proteger o patrimônio cultural nacional e defender a sociedade civil, em particular as populações minoritárias que são as mais afetadas por nossa atuação (Fausto 2006, p. 8 – grifos no original).
Estou seguro de que o propósito dos trabalhos de licenciamento não é a produção de laudos de liberação de obra, mas sim de trabalhos científicos mesmo que sob a forte pressão do tempo (Robhran-González 2006). Para que isso seja possível, a atuação profissional precisa de um respaldo jurídico sobre o qual possa sustentar a validade daquele aparato técnico e, inclusive, moral para evitar seu “sucateamento” ao sofrer as pressões do mercado (Fernandes 2008, p. 65). Não só
dependente da legislação, a atuação
profissional necessita de um respaldo associativo, em que seus pares possam apoiar uma postura ética comum. Voltamos à discussão sobre a filiação estatal da arqueologia e sua base científica. Ambas são partes ontológicas da disciplina arqueológica e são suas fontes de legitimidade. A pergunta foi feita no capítulo anterior: “Será que a arqueologia deveria abandonar sua filiação ao Estado”? A resposta depende de situações específicas. Não acredito que a arqueologia possa abandonar sua filiação com o Estado Nacional. No Brasil, a exemplo, isso significaria o fim da arqueologia como cargo público no IPHAN e no Ministério Público, órgãos que têm lutado pela preservação do patrimônio