Geçerlik ve Güvenirlik

Um dos mecanismos cognitivos que sempre esteve atrelado fortemente às formas de construção do passado é a memória. Segundo Jacques Le Goff, “tal como o passado não é a história, mas seu objeto, também a memória não é a história, mas um de seus objetos e, ao mesmo tempo, um nível elementar de elaboração histórica” (Le Goff 2003, p. 49).

A memória não é em si uma construção disciplinar do passado, tampouco sua única fonte. Ela é, antes de tudo, uma capacidade humana de resguardo identitário, de identificação cósmica e de interpretação contextual.

A memória, como propriedade de conservar certas informações, remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funções psíquicas, graças às quais o homem pode atualizar impressões ou informações passadas, ou que ele representa como passadas (Le Goff 2003, p. 419).

E são essas impressões que mais nos importam individualmente como objeto histórico e como dispositivos de identidade sócio-cultural. Não apenas as memórias ditas voluntárias, produções de um regime oficial de verdade (Seixas 2004), mas também

(...) a dimensão afetiva e descontínua relegada pela memória voluntária é a dimensão que parte das ciências humanas tem buscado precisamente integrar, com o estudo dos mitos, das sensibilidades, das paixões políticas, da imaginação e do imaginário na história (Seixas 2004, p. 48).

De fato, a arqueologia julga-se, acredito que justamente, na posição de produzir subsídios para o desenvolvimento de uma memória mais abrangente do que a memória oficial, dita voluntária nas palavras de Seixas. Como vestígios involuntários, inconscientes do cotidiano, a cultura material torna-se o palpável daquilo ao qual nem sempre estamos atentos. Vestígios que podem falar sobre as vidas deixadas de lado pelas odes, pelas leis, pelos escribas. A memória e a afetividade são ferramentas essenciais para a transformação de um espaço vazio em um lugar de referência individual ou social (Tilley 2006).

98 Em quais momentos, então, a disciplina pode contribuir com essa memória? Em quais momentos ela a sufoca? A proposta desse trecho do capítulo é dupla: 1) Analisar como o público toma posse do discurso, das práticas, dos vestígios e das memórias das quais a arqueologia se julga dona; 2) Ver alguns exemplos em que a autoridade arqueológica torna-se um incômodo à diversidade de interesses. Em suma, observar como o público pode responder à presunção arqueológica.

Sarah Colley (2002) argumenta que para vários grupos indígenas a arqueologia é negada e julgada desnecessária: porque deveriam eles escutar o que os brancos têm a dizer sobre os indígenas e sobre seu passado? Isso cabe, antes de qualquer um, aos próprios indígenas. E eles têm os meios e referências para tal. Em outro momento do livro, Colley coloca em questão o caráter gerencial que sempre recai sobre o patrimônio: algo que tem sido pouco discutido “é o conceito de que o patrimônio deva ser gerido, ao invés de cuidado, estudado, estimado, deixado desaparecer ou apodrecer, vendido ou destruído” (Colley 2002).

A repatriação de vestígios materiais e humanos, a exemplo, tem sido uma das questões mais polêmicas entre arqueólogos, governos nacionais e diferentes grupos étnicos de nações pós-coloniais, desde a repatriação de vestígios materiais pelas autoridades egípcias à exigência de re-enterramento de esqueletos indígenas na Austrália (Colley 2002, Jameson Jr. 2004, Raab et alii 1980, Byrne 2004). John Jameson Jr. cita o caso do homem de Kennewick, que gerou fortes controvérsias sobre as questões de propriedade intelectual e territorial entre pesquisadores e comunidades indígenas sob os auspícios do NAGPRA. Encontrado em 1996, o homem de Kennewick foi datado em torno de 9000 anos, entrando assim dentro dos critérios do NAGPRA de “Nativo Americano”. No entanto, o mesmo pesquisador que o descobriu creditou o esqueleto com “feição facial longa e estreita”, sugerindo que fosse um europeu. Imediatamente, começaram discussões sobre quem teria a posse da resolução sobre o destino dos restos humanos.

Reivindicações foram feitas por tribos indígenas, oficiais locais, e alguns membros da comunidade científica. A Corporação de

99

Engenheiros da Armada Americana, agência responsável pela terra os vestígios foram encontrados, tomou posse (Jameson Jr. 2004, p. 46).

Em 1999, outras datações por C14 (carbono 14) foram feitas, e atestaram a mesma antiguidade de 1996. A análise de DNA mitocondrial e por proteína de colágeno até o momento não foram confiáveis devido ao teor de contaminação das amostrar retiradas do esqueleto. Até 2004, o esqueleto estava ainda em posse de uma equipe de cientistas, posterior à um processo judicial contra o enterramento do esqueleto, para continuação dos estudos (Jameson Jr. 2004).

Essa posição indígena de resgate dos bens considerados como ancestrais é parte de um movimento não apenas cultural, mas político.

Eu sugiro que povos aborígenes possam ver a presença de seus vestígios culturais em museus e outros repositórios não só, em seus próprios termos, impróprio e ofensivo, mas estrategicamente debilitando sua reivindicação moral à terra. Devemos ter em mente que, na história, o conceito de identidade racial ou étnica coalesce no pensamento europeu com a idéia de nação. Nesses termos não há como ter identidade sem terra (Byrne 2004, p. 248).

Os povos indígenas não separam o interesse pelo patrimônio cultural e sua história de outros elementos de suas vidas, pois a posse de sua propriedade cultural está intrinsecamente ligada com reivindicações pela posse da terra, luta por justiça social, auto-determinação e soberania (Colley 2002, p. 65). Denis Byrne defende que essa relação de propriedade estabelecida com a materialidade dos vestígios humanos pode ser resultado de uma interação com os invasores brancos que, desde o século XIX, vem promovendo um encadeamento político entre vestígios>ancestralidade>nação>direitos civis.

Para perseguir essa linha de pensamento, a visibilidade desses sítios arqueológicos para os brancos tem se tornado uma parte crucial de sua significância para povos aborígenes. Nessa medida os vestígios são fetichizados por povos aborígenes de uma maneira que eles indubitavelmente jamais teriam feito em tempos pré-contatos. A diferença vital é que prévio ao contato povos aborígenes não teriam que lutar com essa doutrina de

terra nullius (terra inocupada), ‘a fantasia fundacional das

100 Um caso com final mais feliz para os interesses comunitários trazido pelo mesmo autor é o famoso Cemitério Africano em Nova Iorque. Descoberto em 1993, durante as investigações de licenciamento, tais como exigidas pelo Ato Nacional de Preservação Histórica, para a construção de um complexo do escritório federal. “Os vestígios de 427 indivíduos foram, ao final, removidos do sítio antes que a construção do projeto de 300 milhões de dólares fosse interrompida frente aos protestos da comunidade local e científica” (Jameson Jr. 2004, p. 49). Os esqueletos, após serem estudados em Washington, foram retornados à Nova Iorque e novamente sepultados no Memorial do Cemitério

Africano46, designados com um Marco Histórico Nacional em outubro de 2003

(Jameson Jr. 2004, p. 50).

A relação entre a materialidade como expressão da memória e da identidade local, como se os vestígios materiais fossem as verdadeiras “raízes” ao solo natal, faz parte do pensamento ocidental. Tão forte, que nações fruto do colonialismo buscam construir laços com a “ancestralidade” da terra em momentos de secessão com a metrópole.

Por volta dos anos 1880 na Austrália os colonos47 brancos estavam reinventando-se como os “novos nativos” e os traços de ocupações aborígenes anteriores, junto com a flora e fauna indígenas, tornaram-se vetores de contato ou conexão com os ‘espíritos da terra’. Por fim, ao redor dos anos 1960, esses traços seriam apropriados como parte do patrimônio nacional. Como Benedict Anderson (1991) ter argumentado, a própria idéia de estado nação está atrelada ao ato de coleção: o museu, o censo, e o inventário patrimonial, todos contribuem substancialmente para essa elusiva entidade geopolítica (Byrne 2004, p. 248).

46 _{No original, African Blrial Grolnd Memorial Site.}

47 _{No original, settler, definido pelo Dictionary.com como 1. Designars fixar ol resolver definivamente e} concllsivamente; concordar sobre/2. Colocar em lm local desejado ol em ordem/5. Migrar para e organizar (lma áreas territórios etc.); colonizar/6. Levar a tomar residência (Cf. Dictionary.com 2010 – settle)

101 Veremos no próximo capítulo como essa situação acontece de forma semelhante no Brasil, como um dos exemplos da nação mestiça latino- americana construindo suas políticas de manejo da nova identidade nacional.

A pressão da história colonialista ainda transparece em algumas situações nas quais os arqueólogos, em sua maioria brancos, são vistos com suspeita. O artigo de Bertram Mapunda e Paul Lane mostram tal situação com um caso na Tanzânia. Apesar desse trabalho começar pela demonstração de métodos sobre aproximação com o público, o que me pareceu mais interessante foi sua conclusão, que fornece pistas sobre os antecedentes de Bertram Mapunda. Ele havia deixado sua comunidade para estudar arqueologia e retornou para ali realizar o campo de seu mestrado.

Como uma conseqüência direta de sua escolha de campo, uma necessidade de compartilhar a informação coletada com a população local surgiu como um resultado da pressão vinda de ambos os lados – os moradores que sentiram possuir certo direito de perguntar ao ‘seu garoto’ que explicasse o que ele estava fazendo e o que ele descobriu, e a obrigação que ‘o garoto’ sentiu de informar seus companheiros e parentes o que ele estava planejando fazer (Mapunda & Lane 2004, p. 219) Os métodos apresentados para interação com o público são basicamente os mesmos usados por arqueólogos “entre si”, sem muitas alteraçõe: i) recrutar trabalhadores entre os membros das comunidades (selecionados por eles mesmos), ii) exibir planos de trabalho (objetivos, métodos, o que procuram, como o fazem), iii) conversar sobre as perspectivas dos próprios moradores sobre o trabalho, o passado e os materiais e iv) aconselhamento de figuras centrais da comunidade como informantes. A própria posição dos autores se coloca inflexível, como de praxe, à necessidade de preservação e conscientização para o não depredo dos sítios (Mapunda & Lane 2004). No entanto, os antecedentes que o artigo apresenta, tanto a procedência de Mapunda quanto a suspeita constante que as comunidades rurais possuem da arqueologia e sua vinculação com o Governo, deixam a impressão de que a arqueologia se presta muito mais ao esclarecimento do público sobre si mesma do que absorve o público para sua empreitada. Ou seja,

102 ela abre sua prática à vista pública não para tentar seduzi-la ou silenciá-la, mas para prestar contas.

Já o caso de Mike P. Pearson e Ramilisonia vai muito mais além. Assumem que seu trabalho na região malgaxe de Androy não seria possível sem a presença do arqueólogo tandroy Retsihisaste. E mesmo assim, o vínculo que o “arqueólogo indígena” possuía com as comunidades locais nem sempre era amplo o suficiente. Trabalhando em territórios de comunidades muito desconfiadas de estrangeiros, onde não existem meios “midiáticos” suficientes para transportar a imagem (deturpada ou não) do arqueólogo e seu trabalho,

eles são não mais que estranhos e possíveis “caçadores de cabeça”48 .

“Nossos piores problemas, tais como sermos feitos reféns, aconteceram quando estávamos distantes da aldeia natal de Retsihisatse, em áreas onde ninguém conhecia ou tinha escutado falar dele e de sua família” (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 233).

Em South Uist, nas Ilhas Híbridas Exteriores 49 as comunidades

conheciam e já reconheciam o indivíduo arqueológico, “São os turistas ideais porque são previsíveis, relativamente gastadores e são conhecidos da comunidades” (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 228). No entanto, continuam sendo estrangeiros que necessitam estar em contato com a realidade local, que não possui arqueólogos “indígenas”, mas possui uma Sociedade Histórica local que tem acompanhado os trabalhos por décadas.

A antropofagia do arqueológico pode chegar ao caso de Bertram Mapunda e Ramilisonia, membros de sociedades exteriores à mainstream dos estudantes de arqueologia que escolheram fazer parte desse mundo. “Membros de sociedades exteriores” é um termo um pouco vazio, mas reflete a certa dificuldade em lidar com essa oposição entre “arqueólogos” e “não-

48 _{A suspeita que pesa sobre os estrangeiros teria originado diversos rumores sobre sua vinda, em} especial de brancos, para roubar-lhes os fígados, corações e pulmões dos tandroy. Em 1993, os autores descrevem que um rumor sobre “caçadores de cabeças” que as queriam para tirar-lhes o cérebro para pesquisas pela cura da AIDS (Pearson & Ramilisonia 2004).

103 arqueólogos”. Uma vez que o indivíduo passou pelo processo de formação de um profissional da área, a distinção é mais clara (amadorismos a parte). Mas, como definirmos os aspirantes, quando seus antecedentes estão tão distantes? Um arqueólogo indígena terá as mesmas carcterísticas que o arqueólogo urbano? Não questiono as vias do mérito profissional de pesquisadores de diferentes ascendências, mas me pergunto sobre as vias de posturas políticas e interesses.

A reflexão sobre o conceito de indígena é colocada para além das

entradas propostas pelo dicionário 50. Ao mesmo tempo em que “indígena” se

refere ao nativo de alguma terra, quando usado pelo arqueólogo, abrange também o peso colonizador. Ou seja, o indígena é aquele que estava na terra (afinal, a depender do período cronológico que formos adotar, todos são “estrangeiros” à terra) no momento em que alguma força estrangeira toma posse (por paz ou por guerra) do território ocupado por aquele povo. Não se sabe ao certo como aquele povo veio a firmar morada ou quais suas diferenças internas. Ele passa a ser o indígena porque não é “branco” ou “romano” ou “inglês”. Conseqüentemente, os descendentes desses indígenas serão também indígenas, e assim continuarão sendo enquanto forem reconhecidos como descendentes desse povo conquistado e oprimido.

De qualquer maneira, não pretendo me estender muito nessa questão. O que vale observar aqui é a diversidade que compõe o público não arqueológico. Ratsihisaste era um tandroy, mas isso não quer dizer que ele ou sua família sejam conhecidos por todo o território. Os moradores de South Uist que deixaram a região, mas retornam com frquencia como turistas, são ou não são locais? As Ilhas Híbridas, por exemplo, são conhecidas por sua alta taxa de emigração ao mesmo tempo em que os emigrados mantém um forte apego e sentimento de pertença ao local (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 228).

50 _{De fato, em busca ao Dictonary.com, o conceito de indígena faz referência somente ao seu vínculo} com uma terra natal, um nativo (Cf. Dictionary.com 2010 – indigenols).

104 Não apenas sobre a heterogeneidade do público, os últimos três artigos citados lidam com a problemática territorial mais que discursiva do trabalho arqueológico. A presença de um indivíduo estrangeiro deve ser esclarecida, e as devidas contas prestadas à comunidade local. A prática, método e resultados da pesquisa arqueológica podem ser úteis para os propósitos da população local. Como no caso das Híbridas, a arqueologia que se prestou a estabelecer laços com a população local e seu trabalho foi encarada como uma tecnologia para fomentar a identidade indígena local (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 229). No caso de Androy a utilidade da arqueologia fica um pouco mais difusa e incerta.

Poderíamos pensar que noções dos Tandroy já existentes sobre o passado, manifestadas em genealogias, tradições orais e a presença de ancestrais, fazem da arqueologia uma forma intrusiva e desnecessária de entender o passado (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 229).

(...)

Nossa missão é primeiramente arqueológica e pode prover somente benefícios pouco tangíveis. Acreditamos que nosso trabalho é apreciado por duas razões. As pessoas gostam de nos contar o que elas sabem sobre sua história em termos dos lugares, tradições, genealogias e histórias sobre o passado. Talvez nosso mais papel significante seja na validação do patrimônio de Tandroy (Pearson & Ramilisonia 2004, p. 233). Lembremos da argumentação de Sarah Colley sobre os momentos em que o conhecimento arqueológico é preterido em favor das próprias referências locais sobre o passado. Vale perguntar o que impediria, dentro dessa nova arqueologia pública, que a indígena Hopi Leigh (Jenkins) Kuwanwisiwama se tornasse uma arqueóloga com o propósito de modificar suas percepções através da pertença aos dois mundos.

Os Hopis querem ser tratados como iguais nos projetos de pesquisa arqueológica, para que nossos conhecimentos, valores e crenças sejam vistos com o mesmo respeito que arqueólogos se concedem uns aos outros quando há diferenças em métodos e de interpretações do registro arqueológico. Os Hopis não querem, no entanto, sobrepor conhecimento sagrado de forma indiscriminada sobre o registro arqueológico. Nem queremos restringir conhecimento arqueológico injustamente. Não temos nenhum desejo de

105

censurar as idéias de arqueólogos, nem desejamos impor moldes de pesquisa sobre os arqueólogos (Kuwanwisiwama 2002, p. 46).

O que era antes o outro cultural, objeto de estudo, é agora o pesquisador. A metodologia científica do arqueólogo é apropriada e desenvolvida, dentro de seus próprios moldes, pelo outro cultural. Que deixa de ser outro para ser parte do seleto clube que detém o poder jurídico de defender o patrimônio. Mas será que Leigh Kuwanwisiwama deixou de ser Hopi para ser arqueóloga? Seu discurso não aparenta. De qualquer maneira, seria aprofundar desnecessariamente em questões de identidade. Qual a autoridade de um arqueólogo de origem não-indígena para dizer se Leigh Kuwanwisiwama é, não é ou deixou de ser Hopi a partir do momento em que se torna arqueóloga? Ela diz: “conduzimos [ela e sua equipe] nossas próprias revisões arqueológicas e investigações; temos fornecido argumentos. Agora estamos produzindo nossos próprios relatórios em história e etno-história da tribo Hopi no Grand Canyon” (Kuwanwisiwama 2002, p. 47).

Retomando a posição de Janet

Spector: seria essa Kuwanwisiwama

“arqueologizada” um sinal de submissão ao sistema? Prefiro entender sua postura como uma escolha em aprender a técnica e a cosmologia acadêmica para seus próprios propósitos, e àqueles de sua tribo. Mais uma antropofagia do arqueológico que uma submissão a ele.

A proposta da chamada “arqueologia comunitária” parte da própria disciplina e encara o contato com o público de maneira mais atenta aos conflitos inerentes ao processo que à tentativa de arrebanhar adeptos. A arqueologia comunitária abraça a participação ativa do público em projetos de pesquisa, na construção e interpretação dos dados e na entrega de parte da gestão do projeto à comunidade local (Marshall 2002). De acordo com Stephanie Moser et alii (2002), a condução dos trabalhos e a negociação dos diversos interesses envolvidos na interpretação do passado, e de sua relevância no presente, são assaz desafiadoras e muitas vezes frustrantes,

Parte da negociação entre a arqueologia e os demais públicos pode terminar na deglutição da “cosmologia arqueológica” pelas outras partes envolvidas.

106 fruto do inevitável desentendimento entre algumas das partes da equipe sobre o andamento do projeto. No entanto, a experiência da arqueologia comunitária surge da inevitabilidade do exercício anti-colonial da profissão, uma prática que não mais se limita a explorar os vestígios do passado alheio sem que o próprio “Outro” tenha acesso aos seus benefícios (Moser et alii 2002).

Siân Jones (Jones 2010a, 2010b) atenta para o fato de que os significados e relações que os diferentes públicos desenvolvem com o patrimônio arqueológico, no entanto, não são óbvios e, de modo geral, são perdidos por olhares desatentos. Métodos etnográficos como observação participante e entrevistas têm se tornado uma prática recorrente para ajudar a entender os valores locais e memórias não oficiais que são construídas sobre o patrimônio histórico (Jones 2010a, 2010b). A realização de etnografias em projetos de arqueologia não só tem permitido um olhar mais atento ao outro, mas também a prática do(a) arqueólogo(a) e sua relação com os diversos públicos e com a construção de conhecimento sobre o passado (Hamilakis & Anagnotopoulos 2009).

Os choques e acertos entre a disciplina arqueológica e grupos indígenas não são as únicas vias de negociação existentes pela propriedade do passado e suas interpretações. A exemplo da arte, que muitas vezes nos apresenta propostas inovadoras de como observar a realidade através de suas representações estéticas. Um dos projetos do artista plástico Mark Dion partia da intenção de coletar restos de diferentes lugares do mundo, processá-los, classificá-los, limpá-los e colocá-los em estantes, tal qual o método arqueológico. Sua quarta “escavação” foi em 1999 em Londres, nas margens do Tâmisa. Os participantes de seu projeto eram moradores das comunidades, a quem foram designados os “trabalhos de campo”, processamento e