• Sonuç bulunamadı

III. Kaynak Değerlendirmesi

3. MUHKEM VE MÜTEŞÂBİHE YAKLAŞIMI

1.1. TEVHİD

1.1.3. Allah’ın Varlığı ve Kudreti

İbn Şehrâşûb’un ‘Allah’ın varlığının delilleri’ başlığı olarak açtığı fasılda ele aldığı ilk ve temel mesele madûmun Allah tarafından vilinip bilinmemesi meselesidir. Müellif, madûmun bilinmesinin imkanını, “ا اري ۪صَن َ َو اًّي ل َو َنوُد جَي َ َّمُث َراَبْمَ ْ ا ا ُوَّل َوَل او ُرَفَك َني ۪ذَّلا ُمُكَلَتاَق ْوَل َو, inkâr edenler sizinle savaşsalardı yüzleri geri döneceklerdi. Sonra bir dost ve yardımcı

da bulamayacaklardı”235 âyeti çerçevesinde ele almakta ve ona göre âyet, mevcut

bulunmayan herhangi bir ‘şey’in yani madûmun, Allah’a malum olduğuna işaret etmektedir. Yine Kur’ân’da ‘أًـْيَش ُكَت ْم َل َو ُلْبَق ْن م َكُتْقَلَخ ْدَق َو ٔ’236 âyetindeki gibi ‘şey’ olarak tanımlanmış hususların237 esasen mutlak bir ma‘dûma delâlet etmediğini ileri süren İbn

228 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 122 229 Rahmân 55/6

230 Bkz. et-Tûsî, et-Tibyân, IX, s. 464. Tusî, Mücâhid ve Katâde’nin âyetteki ‘ ُمْجَّنلا’ kelimesinin, kelimenin

bir başka anlamı da olan bitkiler manasında değil, yıldızlar manasında kullanıldığını savunduklarını belirttikten sonra, kelimenin buradaki kullanımı itibariyle -siyak ve sibakına uygun olarak- de/da bitkiler manasında olduğunu savunmuştur.

231 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 125. 232 En’âm 6/99.

233 Dört unsur nazariyesi için bkz. Mehmet Baktır, “Câhız'ın Varlık Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi X/II (2006): s. 246 ve devamı.

234 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 126-127. 235 Fetîh 48/22.

236 Meryem 19/9.

63

Şehrâşûb, Arapların bir şeyin azlığını ifade etmek üzere ‘ءيش ’ ibaresini kullandığını ve bununla bir şeyin mevcut olmaması durumunu kastetmediklerini, aksine mevcut hazır bulunan bir şeyi bu şekilde (ءيش ) nitelendirdiklerini belirtmektedir.238 Çünkü Meryem

19/9. Âyetinde her ne kadar varlık olarak insan daha önce mevcut olmadığı anlamında ‘şey’ olarak sıfatlandırılmış olsa da bu ma‘dûm oluş anlamında değildir, zira bilindiği üzere insan bir nutfeden239, Âdem de -mevcut bulunan- topraktan240 yaratılmıştır.241

İbn Şehrâşûb, kudret konusunu her şeyden önce bu tasavvurun kozmolojik düzendeki yansımaları açısından ele almaktadır. Müellifin bu bakımdan ele aldığı temel meselelerden birisi ilk varlığın yaratıldığı ana maddenin Kur’ân’da farklı şekillerde sunulmuş olmasıyla ilgili müşkilattır. Bu anlamda müfessire göre bütün yaratılış temel madde olarak öncelikle sudan yaratılmış, daha sonra suyun ateşe dönüştürülmesiyle cinler; suyun rüzgâra dönüştürülmesi sûretiyle melekler ve nihayet suyun çamura dönüştürülmesi ile de insan yaratılmıştır. Müfessir buna ek olarak rüzgâr, kasırga 242 ve

deprem243 gibi bazı tabiat olaylarını konu edinen Kur’ân pasajlarını da Allah’ın kudreti çerçevesinde yorumlamaktadır.244

Müfessirin Allah’ın kudreti çerçevesinde ele aldığı bir başka husus da Allah’ın insan fiillerinin meydana gelmesini tetikleyen sebepleri husule getirmesi ile ilgilidir. Bu baptan olmak üzere müfessire göre “ َنوُب سْكَي اوُناَك اَم ب اءا ََٓزَج ُۚا اري۪ثَك اوُكْبَيْل َو الًي ۪لَق اوُكَحْضَيْلَف,

Yaptıklarının cezası olarak, bundan böyle az gülsünler, çok ağlasınlar”245 ayeti buuna bir

örnek sayılabilir. Öncelikle müellife göre bu ayet ilk bakışta gülme ve ağlamayı insanda yaratanın Allah olduğunu ima eden “ك ٰكْبَا َو َكَحْضَا َوُه ُهَّنَا َو, Doğrusu, güldüren de ağlatan da

odur”246 âyetiyle anlamsal düzeyde bir farklılık taşımaktadır. Birinci âyette gülme ve

ağlama fiillerinin insana nispet edilmiş olması, ilk planda bu fiillerin meydana

238 Bkz. Muhammed A‘lâ b. Ali b. Muhammed et-Tehânevî, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn Ve’l-Ulûm, Beyrut:

Mektebetü Lübnan nâşirûn, 1996, I, s. 1047 ve devamı.

239 Nahl 16/4. 240 15/26.

241 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 145 ve devamı. 242 Zâriyat 51/41.;42.

243 Ankebût 29/37.

244 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 135-136. 245 Tevbe 9/82.

64

getiricisinin insan olduğunu düşündürmektedir. Ancak ikinci âyetteki güldürme ve ağlatmanın Allah’a nispeti, söz konusu fiillerin oluşmasında birincil etkiye sahip mutluluk ve hüznün Allah tarafından yaratılmış olmasıyla izah edilebilir.247 Dolayısıyla

ilgili duygusal tepkilerin meydana gelişinde söz konu edilebilecek bazı unsurlar Allah tarafından yaratılıyorsa da gülme ve ağlama fiillerinin kendileri insan tarafından gerçekleştirilir.

İbn Şehrâşûb’un konu kapsamında ele aldığı önemli hususlardan birisi de insanın teklif altına alınmasını konu edinen ayetlerdir. Müfessirin bu bağlamda zikrettiği “ اَّن ا

ْنَا َنْيَبَاَف لاَب جْلا َو ض ْرَ ْ ا َو تا َو ٰمَّسلا كَلَع َةَناَمَ ْ ا اَنْض َرَع

اَهَنْل مْحَي , biz emaneti göklere, yere ve dağlara

teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ...”, şeklindeki Ahzâb 33/72 âyeti çerçevesinde görüş belirten İbn Şehrâşûb’a göre, insandan önce kendilerine emanetin sunulduğu gökyüzü, yeryüzü ve dağların maddeden müteşekkil olması, onların mükellef varlıklar kılınması önünde ciddi bir engeldir. Dolayısıyla âyette kastedilen mana, söz konusu emanetin248 yine âyette geçen gökyüzü ve yeryüzünde bulunan insanlara sunulduğudur.249 Müellifin Mu’tezile âlimlerinden Mahmûd el-Belhî el-Kâ‘bî’ye (ö.

319/931)250 nisbet ettiği görüşe göre ise âyetteki ضرع ve ءابلإ lafızları zâhir mana ifade

etmemektedir. Aksine söz konusu lafızlardan maksat emanetin manevi ağırlığını muhataba hissettirmektir.251 Müfessirin kaydettiği görüşü bir başka tabirle ifade etmek

247 İbn Şehrâşûb, Müteşâbihü’l-Ḳurʾân, I, s. 151.; Mâtürîdî de Allah’ın güldürmesi ve ağlatmasından

maksadın bu duyguların ortaya çıkmasını sağlayacak mutluluk ve korkuyu yaratması anlamında olabileceğini belirtmekte ve bu durumda ‘güldürme ve ağlatma’ kinayeli bir anlatım biçimi olarak anlaşılacaktır. Bkz. el-Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, IX, s. 435.; ayrıca bkz. Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm es-Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân ʿan tefsîri’l-Ḳurʾân, Beyrut: Dârü ihyâi't-turâsi'l- Arabî, 2002, IX, s. 155 ve devamı.

248 Âyetteki ‘emanet’ lafzının, itaat manasına geldiğini belirten Mukâtil b. Süleyman, mükellef olmaklığın

öncelikle dağlara teklif edildiğini, ancak bundan geri durmaları sonucu bu mükellefiyet Adem’e sunulmuş ve Âdem de kabul etmiştir. Ancak iki saat bile geçmeden Adem itaatten çıkmış ve nihayetinde emanete ihanet etmiştir. Bkz. Mukātil b. Süleymân, Tefsîru Muḳātil b. Süleymân, III, s. 458.; ‘emanet’in neliğine dair farklı bazı görüşler için bkz. Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi‘ es-San‘ânî, Tefsiru Abdurrezzak, (thk. Mahmud Muhammed Abdeh), Beyrut: Dârü’l-kütübi'l-ilmiyye, 1998, III, s. 354.; Et- Taberî, Câmiʿu’l-Beyân, XX, s. 326.; el-Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VIII, s. 420.; emanet kavramına ilişkin işari bir yorum için bkz. Ömer Aslan, “Kur'ân'daki Emanet Kavramına Farklı Bir Bakış”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin İlmi Mecmuası 7 (2007): s. 36.

249 Muhammed Coşkun, “Zemahşerî Tefsirinde Emanet Âyeti” Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi L (2016): s. 8 ve devamı.

250 Tam adı Ebü’l-Kāsım Abdullāh b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî el-Kâ‘bî (ö. 319/931), olan âlim,

Mu‘tezile’nin Kâ‘biyye fırkasının kurucusudur. Günümüze ulaşmış el-Maḳālât adlı bir eseri bulunmaktadır.

65

gerekirse o Allah’ın yeryüzü veya dağlara olan sorumluluk teklifini söz konusu mekânlarda bir cü’z olan insanın kastedildiğini ifade ederek ayetin mecâzî (cüziyyet- külliyet) bir dil kullandığını savunmuştur. Müellifin isabetle kaydettiği bu görüş Kur’an’ın yaratılış kapsamında ifade ettiği insan dışı mahlukatın insan merkezinde dizelemesi hakikatiyle de örtüşür niteliktedir. Bu çerçevede dağların ancak insanın yaşadığı yeryüzünü sabit hale getirmek252 ve Allah’ın bu anlamda cisim olarak

kendilerine yüklediği -tabiî- sorumluluğu yerine getirdiği söylenebilir.