4. AHMED ŞUAYB’IN DEVLET FELSEFESİ VE ROUSSEAU ETKİSİ
4.5. Toplum Sözleşmesi Üzerine Eleştirisi
Ahmet Şuayb’ın, Rousseau’nun siyasi görüşlerinde kendisine eleştirilerini yoğunlaştırdığı en önemli konu “sözleşme” (mukavele) teorisidir. Demokratik yönetimin ilk merhalesini oluşturan sözleşme teorisini Şuayb, birkaç farklı açıdan eleştirmektedir:
1. Sözleşme Teorisinin İçeriği Açısından Eleştirisi: İlk olarak devletlerin kökeni hakkında Rousseau’nun bilimsel bir temele dayanmadığını iddia eder. Mukaveleyi demokratik siyasi sistem içerisinde değerlendiren düşünürümüz, demokratik nazariyat on altıncı yüzyılın sonlarına doğru en üst seviyesine (derece-yi kasva-yı kemâle) ulaştığını, Hobbes’un da on yedinci yüzyılda bu fikrin savunucusu olduğunu belirtmektedir. Rousseau da tüm bu düşünceleri “Mukavele-yi İctimaiye” adlı eserinde özetlemiştir.363 Şuayb’a göre sözleşme teorisini Rousseau’nun daha önceki birikimlere dayanarak geliştirdiğini; yeni ve bilimsel esaslara göre oluşmadığını ifade etmektedir. Rousseau bu durumda sıradan bir iktibasçı gibi değerlendirilmektedir.
İkinci olarak Şuayb, sözleşmeyi ihtiva ettiği sorunlar açısından değerlendirmektir. Sözleşmenin insanların güvenliklerini ve özgürlüklerini sağlamak adına doğa durumundaki
362 A. Şuayb, Devlet ve Cemiyet, C. 1, s. 42. 363 A. Şuayb, Devlet ve Cemiyet, C. 1. s. 43.
bağımsızlıklarından vazgeçtiğini belirterek genel iradeye atıfta bulunur. Sonrasında sözleşme fikriyle bağlantılı olarak hürriyet, eşitlik, halk egemenliği gibi sözleşmenin ardıl sorunsallarına değinir: “Rousseau’ya nazaran insanlar istihsal-i emniyete mukabil istiklâl-i tabiîlerinden vazgeçip bir vücud-i ahlaki ve müşterek doğmuştur (…) Hürriyet, müsavât, hâkimiyet-i milliye mukavele-yi ictimâiyenin mevadd-ı ibtidâiyesi olup hukuk-ı beşer beyannâmesinde de aynen geçmiştir.”364
Sözleşme fikrinin bir hayal ve faraziyeden ibaret olduğu, bu faraziyenin beğenilen bir hayal olması sözleşme kuramını geçerli kılmaya yetmemektedir. Toplumu sözleşme fikriyle açıklamaya çalışmak içinden çıkılmaz bir döngüye düşmektir. Toplumun bütün üyeleri arasında gizli bir sözleşme (mukavele-yi zımniye) olduğunu farz etsek bile, bu durum genel kanaati (iradeyi) ortaya çıkaramaz.365
Ahmet Şuayb, sözleşme fikrini on sekizinci yüzyıl düşüncesinin aklı ön plana çıkararak, insanlığın artık rüştünü ispatladığı düşüncesini de eleştirir. Burada düşünürümüzün evrimci determinizme karşı aklın hayatımızı değiştirme ve şekil verme potansiyeline karşı çıkmaktadır. Şuayb’ın Sözleşme teorisinde aklın ölçüt alınmasını eleştirmesi onun evrimci bakış açısından kaynaklanmaktadır. Daha önce belirttiğimiz gibi cemiyetin kazanımları bir anda ortaya çıkmayıp, uzun bir tarih dilimi içerisinde gelişerek oluşmuştur. Medeniyetin elde ettiği bu kazanımlar, toplumların uzun bir zaman dilimi içerisinde bulundukları şartlara adaptasyondan başka bir şey değildir.366
“Voltaire’lerin, Rousseau’ların, Montesquieu’ların âsârından birçok malumât, tenkidât, muhâkemât mevcut ise de bunların ruhu yoktur. Muhitât, müessesât, medeniyât onların indinde ehemmiyetsiz, harici birtakım müzeyyenât gibi telakki olunuyor. İki asrı, iki ırkı birbirinden ayıran fark-ı azim nazâr-ı dikkatleri önünden daima firar ediyor (…) Bu zavallı muharrirler nezdinde kelimâta mahsus bir ahenk, bir musikiyi beyan, siyasiyûn içinde itâ-yı rey makinasından ibarettir. Küçük vak’alara hiç ehemmiyet vermiyorlar. Daima mücerredât-ı tabiat, millet, hürriyet, akıl üzerine kat’i hükümler ve ilâmlar.” 367 Görüldüğü gibi Şuayb, on sekizinci yüzyıl düşünürlerini cemiyetin ve medeniyetin geldiği terakki seviyesinde oluşan kazanımlara önem vermeyişlerini eleştirmektedir. Farklı ırkları birbirinden ayıran özellikleri göz ardı eden bu düşünürler, evrimleşme merhalelerini atlayarak sadece genel (soyut, farazi)
364 A. Şuayb, Devlet ve Cemiyet, C. 1, s. 43. 365 A. Şuayb, C. 1, s. 43.
366 A. Doğan, Osmanlı Modernleşmesi, Fransız İhtilali ve Ahmed Şuayb Örneği, s. 86. 367 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 275.
hükümler peşindedir. Şuayb’ın on sekizinci yüzyıl düşünürlerini nesnellikten uzak şeklinde nitelendirmesi, ispatlanamaz hükümler peşinde olmakla onlara itiraz etmesi dikkat çekicidir.
“Rousseau, bir mukavele sayesinde şirket-i siyasiyeyi tesis ve bu tek faraziyeden bütün cemiyât-ı âdilenin esâsilerini istinbât ediyor. Hepsi ulum-ı ahlâkiye-yi terakkinin son noktasına geldiği fikrindedir. İşte nazariyât-ı ihtilâliye bu klasik fikri ile imâl eden müktesebât-ı ilmiyeden tevellüd etti. 1789 tarihinden biraz evvel asrın artık ziyâ ve akıl asrı olduğu, vaktiyle insâniyet çocuk iken şimdi ispât-ı rüşt ettiği iddiasında idiler. Nihayet meydana çıkan hakikat birinci defa olarak rûy-i arzda icrâ-yı hüküm ve nüfuz eyleyecekti. Herkesin hâkime-yi vicdanı ancak hakikat olacak idi.” 368 On sekizinci yüzyıl düşünürlerinin, aydınlanma yüzyılını akıl çağı olarak nitelediği ve insanlığın artık reşit olduğunu beyan ettiğini ifade eden Ahmet Şuayb, Rousseau’ya da bu zümre içerisinde dâhil eder. Rousseau’nun klasik haline gelen mukavele teorisini bu düşünürlerden iktibas ettiğini söylemektedir. Siyaset üzerine hüküm ve müesseselerin yalnızca bu teori üzerine inşa edilmesini, toplumsal ilerlemenin olgunluk noktasına mukavele fikriyle eriştiğini varsaymayı eleştirmektedir.
2. Sözleşme Teorisinin işlevselliği Açısından Eleştirisi: Sözleşme teorisiyle teşekkül eden toplum felsefesi (felsefe-yi ictimâiye) devlet, kanunlar ve ahlak gibi yapıcı unsurların sahip olduğu her türlü nüfuzu cemiyetin elinden çekip almaktadır. İnsanlara yalnızca yol gösterici ölçüt olarak insanın aklına dayandığı sebebiyle ve sözleşmeyle birlikte otoriter, zulmedici her türlü mekanizmanın tarih sahnesinin gerisinde kaldığını ifade eden Rousseau’yu eleştirmektedir. Aynı bölümün devamında sözleşmenin savunucuları tarafından kendilerini isyan etmekte yasal açıdan haklı çıkarmak biçiminde algılanması gibi olumsuz sonuçlara yol açacağını söylemektedir: “… cemiyet-i cedide an’anât-ı tarihiyenin neticesi değil, belki müsâvi insanlar arasında, ziyâ-yı irfan içinde tedkik olunmuş ve hürriyet-i kâmile içinde muvâfakat edilmiş bir mukaveleye müstenîd olacak. Mukâvele-yi ictimâiye hendese hüküm ve nüfuzuna mâlik her kim mümânaat eylerse düşman-ı nev-i beşer. Hükümet, zâdegan, rehâbin bunların hepsini devirmelidir. Bu kuvvâ-yı müesseseye karşı isyân bir müdâfaa-yı meşrudur.”369 Şuayb’ın bu kısımdaki ifadelerinden Rousseau’yu evrimci bakış açısıyla eleştirdiğini anlamaktayız. Toplumsal teşekkülün tarihsel bir tecrübeye dayandırılmadan sözleşme düşüncesinden kaynaklandığını beyan eden savunuculara karşı muhalefet etmenin düşmanlığı doğuracağı fikrindedir. Dolayısıyla sözleşme savunucuları isyan etmeyi kendilerinin bir hakkı olduğunu müdafaa etmektedirler.
368 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 276. 369 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 352-353.
Sözleşmenin birtakım sonuçlarından bahseden Şuayb’a göre, belirlenimci, sınırlandırıcı eğilimleri mukavele teorisi ihtiva eder. Sözleşme teorisinde devletin yönetim şeklinin belirlenmesi noktasında tek dayanak olarak halkın, bireylerin iradelerinin esas alınmasına itiraz etmektedir. Genel iradenin merkeze alınması yönüyle de yönetimin baskıcı hale geleceği düşüncesindedir. Rousseau’nun kurguladığı cemiyet düzenine dâhil olan bireyler, toplumsal yapıda mesleki olarak elde ettikleri tüm statülerden vazgeçerek genel irade bağlamında sade birer yurttaş haline dönüşürler. Bu görevleri ifa etmede devletin diğer ifadeyle halkın iradesi baskındır. Genel iradenin baskınlığı olabileceği noktasında eleştirilerini sunan Ahmet Şuayb, toplumdaki üyelerin ellerindeki yetkiyle istediği zaman keyfi biçimde kanunları değiştirebileceğini ifade eder: “Şekl-i hükümetin hilâfında serd-i mütâlaât caiz olmadığı gibi çocuklar da kadim Isparta etfâli gibi terbiye edilecek. Bu nev’i mukayyediyet-i tahammülfersâ mukavele-yi ictimâiyenin netâyic-i zaruriyesidir. Rousseau’nun cemiyet-i hayalisine girenler emvalinden, çocuklarından, kiliseden, efkâr-ı zâtiyesinden vazgeçiyorlar; artık onlar mutasarrıf, peder, hıristiyan, feylesof olmak hakkından mahrumdur. Bütün bu vezâifi ifâ hususunda herkesin yerine devlet kâim oluyor. Zahiren irâde-yi umumiye hakikat halde fırkanın arzusu bir kanun-ı mutâ. İhtilalin henüz mebde’inde Grégoire constituante meclisinde: ‘Eğer biz arzu edersek dini de değiştirebiliriz, lâkin istemiyoruz.’ demişti. Bilâhare isteniyor ve daha neler yapılmıyor.”370 Sıradan düşünceleri bile bir araya getiremeyen insanların, toplumun şekillenmesinde etkili olmasının Şuayb’ın ifadesiyle “fevdevî” (anarşist, komünist) ve “istibdadî” eğilimlere yol açtığını görmekteyiz: “ İki fikri ihtivâ edemeyecek kadar si’a-yi dimâğiyesi mahdud olanlar mazinin mahvı, istikbalin tesisi için bir taraftan fevdevî diğer cihetten istibdâdî bir mukâvele-yi ictimâiye nâmına kemâl-i şiddetle işe başlıyorlar.”371