Sözleşmenin İkinci Basamağı: “Biat”

Türkçe’ de biat şeklinde kullanılan kelimenin Arapça aslı bey'attır. Bey' at "satmak; satın almak" manasındaki bey' mastarına bağlı olarak "yöneticilik tevdi etmek, birinin yöneticiliğini benimsemek" anlamında kullanılmıştır. Sosyo - politik bir akit olarak ise devlet başkanını seçme, belirleme ve İslam hukuku çerçevesinde ona bağlılık gösterme anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber döneminde daha çok dini hükümlere bağlı kalmak ve Resülullah'a itaat etmek anlamında kullanılan biat , Hz. Ebu Bekir'in halife seçilmesinden itibaren sonraki kullanışlarına esas olacak siyası bir mahiyet kazanmış, bir devlet başkanını seçme yahut seçilmiş veya bu makama herhangi bir yolla gelmiş devlet başkanına bağlılık sunma anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Gerek dört halife döneminde görülen, gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkan uygulamalar bu kurumun teorik esaslarının belirlenmesinde önemli rol oynamıştır. 289

287 _{Mülkiyetin ortaya çıkışı için bkz: Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, s.133, Toplum sözleşmesi}

evresi için bkz: Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 15.

288 _{Ş. Mardin, a.g.e, s. 323.}

Namık Kemal’in de üyesi olduğu Yeni Osmanlı grubunun, meşruti hükümet talep taraftarlarının meclise dayalı yönetim isteklerini gerekçelendirirken İslam siyasal kurumlarından aldığı ve sıkça üzerinde durduğu kurumlardan birisi biattir. Biat kavramının karşılıklı rızaya dayanarak kısmen de olsa demokratik içeriğe sahip olması, Yeni Osmanlıların meşrutiyet istekleri için elverişli bir kavramdı. Yönetici ile yönetilenler arasında yönetimle ilgili bir sözleşme olan biat, yönetilenlerin rızasını (onayını) ifade ediyor. Teorik olarak İslam devletlerinin başkanı seçimle işbaşına gelir. Başa geçen kişinin yöneticiliğinin yasallık kazanması, seçenlerin ona bağlılıklarını bildirmesi ile olur. Ancak seçmenler kitlesi halkın tamamı değildir, belirli ölçülerde ehliyet aranır. Ehl-i hall ü akd (çözme ve bağlama ehli) adı verilen bu kitlenin yönetim süreci boyunca işlevi olduğu varsayılır. Kısa bir dönemden sonra İslam hükümetlerinde saltanat usulünün hâkim olmasına rağmen, şeklen de olsa halifenin iş başına getirilmesinde biat kurumuna rivayet edilmiştir. Osmanlı saltanatı da genel olarak biat merasimini ihmal etmemiştir.290

Namık Kemal meşruti bir yönetim ve anayasa yapılması amacıyla kurmak istediği devlet düşüncesinde sözleşme kavramı yerine İslami terminolojiden devşirdiği biat kavramını kullanmayı tercih etmiştir. Bunun çeşitli sebepleri olmakla beraber Kemal için biat kavramı kendi toplumunun yapısından alındığı için elverişli bir içeriğe sahipti. Bu noktadan itibaren sözleşmenin ikinci basamağı olan biatin esas olarak neleri içerdiği kısmına geçilir.

Namık Kemal’e göre adli (yargı) konularında cemiyeti oluşturan yurttaşların söz hakkı olamaz. Bunun sebebi yargıyla ilgili hükümleri devletin belirlemesi gerekmektedir. Ancak söz konusu idarenin belirlenmesi olduğunda eğer cemiyetteki insanlar, bir araya gelerek bir kişiyi yönetici tayin ederse geçerli olmak zorundadır. Çünkü yöneticiyi belirlemek milletin hakkıdır:

“Bir belde ahalisi ictimâ’ ile beynlerinde zuhûr edecek deâvî yi fasl için bir zatı kendilerine kadı nasbetseler, kazası sahih olmaz, hüküm yine taraf-ı saltanattan mensub olan kadıya ait olur; çünkü kazâ hükümetin hakkıdır. Fakat bir belde ahalisi ictima’ ile bir zata saltanat veya hilafet için akd-i biat etseler, o zat sultan veya halife olur, ondan evvelki sultan veya halifenin hiç hükmü kalmaz; çünkü imamet ümmetin hakkıdır.” 291 Görüldüğü üzere bu bölümde halk ile halife (yönetici) arasında yapılan bir mukaveleden söz edilmektedir. Mukavelenin gerçekleşebilmesi için halkın, cemiyetin taraflardan biri konumunda bulunması

290 _{Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay. , İstanbul 1991, s. 122.} 291 _{N. Kemal, Ve Şâvirhüm Fi’l-Emr, s. 152.}

zorunludur. Mukaveleyi meşruti talepler doğrultusunda genişletilebilmesi amacıyla da biat kurumuna başvurulur.

“Her ümmet, emri tevkîli ahlak ve ihtiyacının icâbına göre vûsatli, tutabilir. Ancak kavâidi hükmiyyedendir ki hükümet her ne zaman, her ne mekânda, her ne suretle olursa olsun efrâdın hürriyetini en az takyid edecek yolda olmak gerektir. Hiçbir ümmet mesela bir ferdini te’diben hâkim-i mutlak nasbetmek yahut bir şahsın eline kudret-i teşri vermek gibi şeylerle o kaideyi ihlâl etmek istemez, istese de bî-hakkın muktedir olamaz; çünkü ne bir nefsin ferdine zulmetmeye ne de umumun hukuk-u efradını ihlal etmeye hakkı vardır.” 292 Namık Kemal, yöneticinin fertlerin hürriyet hakkına saldıracağı ya da kısıtlayacağı durumlarda sözleşmeye halkın son verebileceğini ifade eder. Fakat bu hak, fertlere ya da soylulara ait olmaktan çıkmıştır ve toplumun bütününe tanınmıştır. Bu nedenle toplumun tamamı sözleşmeyi bozmak amacıyla bir araya gelebilir. Rousseau’da sözleşmeyi bozma hakkı hem halk açısından hem de egemen varlık açısından ele almaktadır. Halkın bütünü için değiştirilemeyecek zorunlu bir yasa olmadığını293 _{söyleyen Rousseau, egemen adına daha toleranslı davranır. Egemen varlık} (yönetici) kendini kurmuş kişilerden (halktan) oluştuğu için aslında uyruklarına güvence göstermesi gerekmez. Ancak egemen varlığın uyruklarına zarar vermesi de aklen mümkün değildir. Buna rağmen egemen varlık her ne kadar uyruğu ile çıkarı ortak olsa bile halkın bağlılığını sağlayacak yolları bulamazsa, halk sözleşmeyi kolaylıkla sözünden dönebilir.294 Namık Kemal ve Rousseau’nun sözleşmeyi bozma yetkisinde birleştiğini söyleyebiliriz.

Sözleşme konusunda değinmemiz gereken diğer en önemli husus “genel irade” dir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde siyaset düşüncesini oluşturan en temel unsurları arasında genel iradeyi saymaktadır. Rousseau genel iradeyi sözleşme kavramıyla özdeş tutmaktadır.295 Nâmık Kemal’in “genel irade” konusundaki görüşü Rousseau’dan farklılık arz etmektedir. Bireylerin istençlerinden ayrı ve üstün bir genel istenç olduğu görüşüne itiraz eder: “ Birtakım müellifler insan içindeki hakkın münferit ve müçtemî itibariyle iki tavır üzerinde cereyan ettiğine bakarak hukuk-u şahsîyeye mukabil bir de hukuk-u umumîyenin vücuduna zâhip oldular (düşüncesine kapıldılar) ve ona dair fenn-i mahsus tedvin eylediler. Fakat zehâpları makrun-u hakikat değildir.” Namık Kemal’e göre şahsî iradeden (hukuk-ı şahsiye) ayrı genel

292 _{N. Kemal, Ve Şâvirhüm Fi’l-Emr, s. 153.} 293 _{Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 16.} 294 _{Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 17.}

295 _{“Her birimiz bütün varlığımızı ve gücümüzü bir arada genel istemin buyruğuna verir ve her üyeyi bütünün}

irade (hukuk-ı umumîye) var olamaz. Genel iradenin neden var olamayacağını şöyle ifade eder: “Şimdi bir kere tarife bakalım: Evvela, bir cemiyet gerek diğer bir cemiyete ve gerek efrâdına nisbeten olunsun hiçbir vakit kendini terkîb eden âzadan ayrı bir vücûd hükmünü bulmaz. Binaenalyh, o bahsolunan münesabâttan hukuk-u şahsîyeden başka birtakım kavaid inbias edebilmek aklen mümkün değildir.” 296 Namık Kemal, Rousseau’nun aksine kişilerin iradelerinden ayrı genel bir iradenin varlığını, cemiyetin kendini oluşturan üyelerden ayrı tutulamayacağı sebebiyle mantıksal açıdan mümkün görmemektedir.

Halkın yönetimde iradesinin etkin olabilmesi için ısrarcı tavır sergileyen Namık Kemal’in, “genel irade” kavramını reddetmesi siyaset teorisini iç tutarlılık açısından şüpheli hale getirmekteydi. Buna rağmen Namık Kemal genel irade konusunda neden farklı düşünmüştür? İlk olarak düşünürümüz, İslami siyasal yükümlülüğün İslami siyasi literatürde sağlam kaynakları bulunduğunu düşündüğü için kabul etmemiş olabilir. İkinci olarak, imparatorluğun içinde bulunduğu kötü koşulları bertaraf etmek amacıyla kesin reformlar tavsiye etmekteydi. Ancak bu tavsiyeler toplumda kabul görmemiş hatta tepkiyle karşılanmış olabilir. Namık Kemal’in siyasi teorisinin kabulünü sağlamak amacıyla genel irade noktasında olumsuz fikirler ortaya koyması muhtemeldir.297