4. AHMED ŞUAYB’IN DEVLET FELSEFESİ VE ROUSSEAU ETKİSİ
4.2. Doğal Durumda İnsan
yönlendirdiğini ifade etmektedir.
Rousseau ile ilgili değerlendirmelerine devam eden Şuayb, onun sürekli ikilem içinde yaşadığını, yalnızca kendi zihni ile meşgul olduğunu, romantik bakış açısıyla insanın varlığını realiteden uzak, kendi tasavvurunda hayal ettiği gibi farazi olarak kurguladığını ifade eder:
“Rousseau bir mu’ammemdir. Cinnet derecesinde kendisiyle meşgûl olduğundan âlemde kendinden mâadâ da kimseyi görmüyor. İnsanları mâhiyet-i asliyeleri gibi değil muhayyilesinde vücut verdiği şekil ve surette tasavvur ediyor. Şahsını bir unmûzec-i beşer gibi göstermek istiyor. İtirâf-ı zünûb ederken sanki nev’-i beşere itirâf-ı günah ettiriyor zannında bulunuyor. Rousseau insanların önüne çıkarak: ‘Ben bu adamdan daha iyiyim demeye cesaret edebilecek içinizden bir tek adam var mı?’ sualini irât ediyor.” 347
Rousseau’yu sıradan halkın içinde, alt toplumsal tabakadaki insanların birer tercümanı olarak gören Şuayb, onun ince ruhlu bir yapıya sahip olamayacağını da söylemektedir: “… Bu câhil, muztarib halka şimdiye kadar hiç kimse hitap etmemişti. İlk defa olarak medid bir silsile- yi sinîn-i ıztırâbın âlâm ve fecâyini anlatan bir tercümana tesâdüf ediyor. Artık bu muammâengiz tabakada müsta’id-i inşiâl bir galeyân hâsıl olmakta ve muhrib secâyâsı kahramanının davetine icabet etmek için harekete gelmek üzeredir. Rousseau salon hayatından sıkılıyor. Şûh ve şâtır, zarif ve nükteperdaz olmak sanatını bilmiyor; güzel cümleler merdivenden inerken hatırına geliyor. Süs hoşuna gitmiyor. Terbiye ve nezâket onun nazarında bir kizb, musâhabe bir gevezelik, nüktedanlık bir gösteriş.” 348Ahmet Şuayb görüldüğü üzere, aynı zamanda Rousseau’yu sadece fikir dünyası açısından eleştirmemekte aynı zamanda politik düzlemde büyük ihtilalin hazırlayıcılarından biri olarak algıladığını da söylemektedir.
4.2. Doğal Durumda İnsan
Ahmet Şuayb, doğa durumunda insanın keyfiyetini bilimsel bilginin gelişiminden bahsederken vermektedir. Bilimsel bilginin gelişim aşamalarında yanlış olan bilgilerin de insanlığı doğru bilgiye yöneltmede bir araç olduğunu ve bunun da zekânın bir göstergesi olduğunu söyler. “Efkâr-ı bâtıla” olarak addedilen bilgilerin toplumsal yaşama katkıları vardır.
347 Ahmet Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 351 348 Ahmet Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 351.
Eğer bu efkâr-ı bâtıla türünden bilgileri bir kenara itersek, -tecrübeyi ötelediğimiz için- insanlığın vahşi durumuna tekrar irca edeceğini belirtir. Şuayb, epistemolojik alanda bilginin tekâmülünden bahsederken doğa durumu ile ilgili bilgiler de verir. Eğer cemiyet bu noktada kaybolur, geriye dönerse insanların meyus, aç ve serseri bir kurt gibi olacağından bahsetmektedir: “Efkâr-ı bâtıla kiyâset-i a’sârın (zekânın, uyanıklığın izleri) cemiyete naklettiği bir miras-ı kıymettardır. Bu efkâr def’aten ortadan kaybolsa cemiyet derhal hâl-i vahşete avdet eder; yani endişnak (meyus, umutsuz, kederli), aç, serseri bir kurt olur.” 349
Bunun dışında doğa durumunda iyilik, fenalık dediğimiz ahlaksal öğeler vahşi insan için bir bilinmezdir. “İyilik , fenalık dediğimiz şeyler beşeriyet-i ibtidâiyenin tamamen meçhulü idi.” Yine bir başka özellik olarak; ilkel insan için geçerli olan tek ilkenin kuvvet olduğunu söyleyen Şuayb, kuvvet ilkesinin bütün ilkel, ibtidaî milletler için genel bir kaide olduğunu ve bugün bizler için çok basit görünen fikir, aile, merhamet, mülkiyet gibi kavramların oluşabilmesi için atalarımızın uzun bir tarihsel süreç geçirdiğini ifade eder. 350
Ahmet Şuayb’ın, Rousseau’nun eleştirdiği noktaların başında doğa durumundaki insanın tabiatının nasıl olduğu gelmektedir. Rousseau, doğa durumunda insanı saldırgan eğilimlerinden soyutlayarak tanıtmaktadır. İnsan, doğa durumunda barışçıldır, kötü tabiatlı değildir. Bu noktada doğal hukukçu Hobbus’u eleştirerek, onun doğal insanı sürekli çevresinde mücadele içerisinde, zarar vermeye çalışan tasavvurunun yanlış olduğunu ifade eder. Hobbes’u tam tersine “…Doğa durumu, bizim kendi varlığımızı korumak için gösterdiğimiz özenin başkalarına en az zarar verdiği durum olduğu için barışa ve insan türüne en elverişli olan durumdur.”351 sonucuna varmadığı için eleştirir.
Ahmet Şuayb, Rousseau’nun insanın tabiaten barışçıl ve iyi olduğu düşüncesini eleştirmektedir. Rousseau zamanında insanlar tabiaten iyi olma fikrine inanıyorlardı. Hatta Kant gibi büyük filozoflar da bu fikri savunmuş olsalar bile insanın doğa durumunda barışçıl eğilimlerinin olduğu düşüncesini bir yanıltmaca olarak saymaktadır: “Rousseau’nun zamanında insanlar tab’an iyi, akıllı olup makûlât dairesinde hareket ederler zannediliyordu. O vakitler buna devleti rical de inanmıştı. Bu nazariyeyi Almanya’da Kant, Fichte biraz müdafaa etmişlerse, Hegel, Strauss, Stuart Mill, Spencer, Augsut Comte, Taine, Renan gibi eâzım-ı hükemâ tenkid hatta sosyalistler bile bir mugâlata-i mantıkîye addediyorlar.”352 Yine insanın
349 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 348. 350 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 348.
351 Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, s. 118.
352 A. Şuayb, Devlet ve Cemiyet, Ulum-ı İktisadiye ve İctimaiye Mecmuası, C. 1, Edit: Mehmet Kanar, Doğu
miras olarak vahşiliği atalarından aldığını, insana egemen olan bünyenin ihtiyaçlar, hırs ve vahşilik olduğunu ifade eder. Rousseau’nun bu noktadaki kanaati de bir hayalden ibrettir : “ İnsanlarda akıl ve hikmet fıtrî bir mevhibe olmayıp kemâl-i müşkilâtla elde edilmiş bir terkib-i zaiftir. İnsan nâpâyidar bir hal-i muvâzenet içindedir. Fizyoloji ve psikoloji ilimleri böyle diyor: İnsan tab’en mariz olduğu kadar da delidir. Âzamızın, efkârımızın sıhhat ve selameti pek büyük bir muvaffakiyet, pek parlak bir tesadüftür. İnsanların hâkimi bünye, ihtiyâcât, tâbiat-i hayvaniye, kuvve-i muhayyile, efkâr-ı bâtıle, ihtiras, menfaat-ı zâtiye…gibi şeylerdir. İnsanların tab’an âlicenab, hâlim, menfaat-ı zatiyesini menfaat-ı ictimaiyeye hazır zannedersek, fena halde aldanırız. Bize ecdadımızdan mevrus olan tâbiat-i vahşiyane ve zalimâne elyevm berdevamdır. İnsanın şekli dimağisi onu daha ilk günlerde hayalperest bir mahlûk yapmıştır. Binaenaleyh Rousseau’nun tabiat-ı beşeriye hakkındaki mütâla’atı da bir hayalden ibarettir.”353 Görüldüğü üzere Ahmet Şuayb, Rousseau’nun insanın başlangıçta iyi bir fıtrata sahip olduğu düşüncesine katılmamaktadır. Burada Ahmet Şuayb, evrimci bir yaklaşımla insanı başlangıçta, hayvani bir geçmişi bünyesinde barındıran bencil ve vahşi bir varlık olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. 354
Ahmet Şuayb’ın insan tasviri de evrimci bakış açısının izlerini barındırır. İnsanın ölümlü bir varlık olduğunu hatırlatan düşünürümüz, ilk olarak evrenin oluşum merhalelerini bilimsel bir biçimde ortaya koyar. İnsanın dünyanın oluşumunun en son aşamasında hayvanat ve nebatat aşamasından sonra yer alışını ifade eder. İnsanın kendi varlığını anlaması için çevresinde kendisiyle benzer özelliklerde bulunan canlıları incelemesi gerekir. İnsanın hayvanat âleminin bir üyesi olduğunu söyleyerek kendi ifadesiyle “…nitekim insanın zekâ-yı ulvîsinin esası da hayvanâtın zekâsı ibtidâisi gibi bir madde-i asâbiye olup bünyesi her ikisinde de aynıdır.” 355 belirtmektedir.
4.3. Doğal Durumdan Çıkış
Rousseau’nun toplumsallaşma sürecinde mülkiyet olgusunun ortaya çıkmasıyla beraber doğal durumdaki eşitliğin bozulduğunu ve uygar toplumun başladığını görmekteyiz. Ahmet Şuayb ise başlangıçta insanın vahşi, ilkel tabiatlı olduğunu söz konusu eder. Ancak insanın
353 A. Şuayb, Devlet ve Cemiyet, C. 1, s. 43-44.
354 Atila Doğan, Osmanlı Aydınları ve Sosyal Darwinizm, s. 269. 355 A. Şuayb, Fransız İhtilal-i Kebiri, C. 1, s. 273.