Din-Toplum ve Cemaat ĠliĢkisi

Durkheim‟a (2010:49-51) göre insanoğlu, gündelik yaĢam içerisinde toplumun ahlak yasasını ve düzenini ayakta tutmak, bireylerin davranıĢlarını belirlerken bu düzenin iĢleyiĢine uyumlu Ģeyler tasarlamak için çok önceden dinin ne olduğu konusunda bir anlayıĢ oluĢturmak zorunda kalmıĢtır. “Kavranılamayanı kavrama, açıklanamayanı açıklama çabası ve sonsuzluğa duyulan bir özlem” ihtiyacı, dini yaratmak için önemli bir etken haline gelmiĢtir. Dünya üzerinde tanrılı veya tanrısız adına ileride „din‟ denecek bir söyleme ve pratiğe rastlanılmayan bir topluluğun olmayıĢı bu ihtiyacın/gereksinimin açık bir göstergesidir (Atay, 2011:22).

Bazı bakımlardan insanın eksikliğinin ve sınırlılıklarının tarifi olan din, ilkel insanın doğa süreçlerini denetim altına alma isteği ile paralel geliĢir ve ilkel insan bunu doğrudan doğruya ayinler ve büyü aracılığıyla yerine getirir (Malinowski, 1990:8). Ġlkeller, bütün olayları yaratan bir doğaüstü/gizil bir gücün var olduğuna inanarak, yaptıkları her iĢte büyüye yer vermiĢ her eylemi büyüyle kutsamıĢ ve ayinsiz tek bir fide dahi dikmemiĢtir (Malinowski, 1990).

Çünkü din Malinowski‟nin (1990:41-42, 76-77) ifadesiyle; mucizevi güçlerin sürekli olarak açıklandığı bir mucize atmosferinde var olmaktadır ve insanları ölüme ve çürümeye teslim olmaktan kurtarıp öldükten sonra ruhu yücelterek kurtarıcı bir iĢlev kazanmaktadır. Dolayısıyla din burada insanın kendi düĢüncesinin insanlar tarafından tahayyül edilen insanüstü bir plana aktarılıĢını ifade etmektedir.

Bu durum insanın din yoluyla bir „Ģey‟e, hayatının gidiĢatında etkili saydığı „değerli‟ bir „Ģey‟e sıkıca bağlandığının kanıtıdır. Bağlanmak, „bağlayıcı‟, sınırlayıcı, hatta tutsaklaĢtırıcı olsa da sanki kaybolmamak, düĢmemek, dağılmamak, yok olmamak için gerekli görülmektedir (Atay, 2011:21). Zaten bir fert bağlılık hislerini tatmin etmek ve koruyucu bir güce sığınmak için dinden baĢka daha kapsamlı bir sistem de bulamayacaktır (Yücekök, 1983:14). Bu sebeple din, insanı, kendisini aĢan ve kuĢatan, üstesinden gelemediği, kavramakta, nüfus etmekte ve tüketmekte zorlandığı, kendi dıĢında yaratılmıĢ bir „gerçeklik‟ alanıyla bir araya getirmektedir (Atay, 2011:21).

Berger‟e göre bu gerçeklik alanında din, kendisiyle kutsal bir kozmosun kurulduğu insani bir giriĢimdir. Bir baĢka deyiĢle din, kutsal bir kalıp içerisinde

kozmikleĢmektedir. Burada kutsaldan kasıt, tecrübe konusu muayyen nesnelerde yerleĢtiğine inanılan, insanın dıĢında fakat yine de onunla iliĢki halinde bulunan, esrarengiz ve korkutucu bir gücün niteliğidir. Bu nitelik doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnelleĢmelerine de atfedilebilir. Kutsal taĢlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir (Berger, 2005:64; akt. Türkkan, 2011:40). Hatta Durkheim (2010:65) bir ağaç, bir pınar, bir çakıl taĢı, bir ev gibi herhangi bir Ģeyin de kutsal olabileceğini söylemektedir. Çünkü insanoğlu beklenmeyen, bilinmeyen, akıl yoluyla denetlenemeyen olayların ve geliĢmelerin yarattığı korkunun, kaygının ve depresyonun üstesinden gelmek için daima dine ve dinsel inanç pratiklerine baĢvurmaktadır (Atay, 2011:24).

Dolayısıyla din sadece mitolojik bir geleneğe dayanmamakta, dahası o, toplumun anlamlı bir bütünselliğe kavuĢturulması için, kucaklayıcı sembollerin sağlanmasında hayati bir önem taĢıyarak her iĢe müdahil olabilmektedir. Bu durum Berger‟e göre dinin sembolik bütünleştiricilik fonksiyonuna iĢaret etmektedir. Zira dinin farklı toplumlarda ve hatta aynı dinin farklı dini örgütlenmelerde çeĢitli ibadetler ve ritüeller Ģeklinde ortaya çıkması bu durumun en önemli göstergesidir (Berger, 1999:81-87; akt. Yakut, 2014:22). Bu konuda Mardin (2011:167-168) dinin gerek toplumda iĢlerliği olan çeĢitli anlamlar gerekse değerler ve inançlar bakımından, insan yaĢamının bir yorumu olan “gerçeklik” tarafından “burada tutulduğunu” dile getirerek konuyu açıklamaktadır.

Bu durumda din; halkın bilinçli ya da bilinçsiz olarak kabullendiği, bu dünyada çözümleyemediği sorunlara uygulayarak ferahlamaya çalıĢtığı, ıstıraplarını ve endiĢelerini gizli/mistik bir güce sığınarak giderdiği, teskin edici bir unsur niteliği arz etmekte ve kapsamlı bir sistem olduğunu göstermektedir (Yücekök, 1983:15). Mesela Yücekök‟e göre (1983:11) Hristiyanlığın insanlara iĢkenceden, sıkıntıdan ve yoksulluktan kurtuluĢu vaat etmesi, bu dünyada çekilen sıkıntıların diğer dünyada ödüllendirileceğini söylemesi ezilen ve horlanan kitleler için bir cankurtaran simidi olmuĢtur. Ya da Çakır‟ın (2012:294) değindiği üzere Ġslamiyet‟in bireysel çaresizlik anında (sevilen birinin ölmesi, önemli baĢarısızlıklar sonrası, önemli sınavlar öncesi, toplumda yalıtılmıĢlık vb. gibi durumlarda) insanlara gerek Kur‟an okuyarak gerekse

doğrudan doğruya Allah ile konuĢarak geniĢ bir ontolojik güven alanı açabilmesi dinin insanı rahatlatan bir pozisyon üstlendiğini de göstermektedir.

Ayrıca toplumsal algının sürekli geliĢim ve dönüĢüm geçirmesi sonucunda, bireyler değiĢen hayata adapte olmak ve gündelik hayattaki bunalımlarını, karĢılaĢtığı problemlerini hafifletmek için daima mücadele etmek zorunda kalmaktadır. Bireylere bu sorunlarla baĢ edebilme reçetesi sunan yine din olmakta ve bireylerin imdadına yine din koĢmaktadır. Din, büyüyen toplum karĢısında kendilerini çaresiz/güçsüz hissedenlere, yeni düzeni anlamsız bulanlara, kendilerini toplumdan kültürel ve sosyal bakımdan soyutlanmıĢ görenlere sabretmesini öğütleyerek sahnede yerini almaktadır (Yücekök, 1983:77).

Dolayısıyla din, özellikle Türkiye‟de bu anlamıyla bir “eylem aracısı” olarak ele alınabilir. Birçok fert gibi Türkiye‟deki insanların da değer boĢluğu ve dolayısıyla kiĢilik ve kimlik krizlerini bertaraf etmekte zorluk çekmiĢ oldukları açıktır. Mardin‟e göre alt sınıflar yaĢadıkları bu değer boĢluğunu, dinsel kültür tarafından kodlanmış7

Ġslami olarak bildikleri itikatlara sıkı sıkıya sarılmak suretiyle halletmeye yönelmiĢtir (Mardin, 1997:38).

Bu durumda din, dünyayı anlama ve kendini o dünyada belirli bir yere yerleĢtirme modeli olur iken (Mardin, 1997:30; Atay, 2011:104) aynı zamanda kitlesel olarak bir kontrol gücüne de eriĢmektedir. Atay‟ın (2011:25) ifadesiyle denetlenemeyenin denetlenmesi, bilinmeyenin açıklanması olan din, hayata ve insana dair bir anlam haritası sunarken, toplumsal denetim mekanizması üzerinden de yöneten-yönetilen ayrımını beraberinde getirmektedir. Mardin bu ayrımı toplumsal “had” sınırları olarak değerlendirmektedir. Ona göre din, sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak, meĢru toplum eyleminin yapılarını tanımlayacak olan hem koruyucu zırh hem de “had”dir (Mardin, 1997:77). Ġslamiyet‟in sadece bir din olarak değil, sosyal bir kimlik aracı ve aidiyet olarak da iĢlev görmesi buna verilebilecek en güzel örnek niteliğindedir (Mardin, 1997:79; italikler tarafımdan eklenmiştir). Yani din, inanma eyleminin ve manevi/dini boyutunun yanı sıra toplumsal bir olgu olarak da yaĢama-dünyasını Ģekillendirebilmekte, gündelik hayatın en küçük boĢluklarına bile nüfuz ederek bireyin tercihlerini kontrol altına alabilmekte ve bunun sonucunda toplumda önemli bir konum elde edebilmektedir.

O halde burada dinin sosyolojik anlamda kiĢinin kültürünün bir parçası ve önemli bir sosyal kurum olarak grubun ortak malı olduğu söylenmelidir. Zira herhangi bir gruba doğan çocuk, grubun dinsel değerlerini ve inançlarını kabul ederek benimsemektedir. Böylece grubun değerleri, kiĢinin davranıĢları ve vaziyet alıĢları üzerinde büyük bir rol oynamakta (Yücekök, 1983:8), fertleri yönlendirebilmekte, değiĢtirebilmekte ve biçimlendirebilmektedir. Burada dinin toplumsal/sosyolojik boyutu sahneye çıkarak kendini göstermekte ve din, gündelik hayatın ideolojik, ahlaki, sosyal, politik vb. mücadele alanlarının her birine iĢaret etmektedir (Çobanoğlu, 2012:388). Bir baĢka deyiĢle, bireylere etraflarındaki dünyayı anlamaları için bir model temin eden din, içerisinde karmaĢık toplumsal iliĢkileri besleyen bir sosyal sistem barındırarak toplumsal hayatın her alanında varlığını idame ettirebilmektedir.

Nitekim dinin toplumsal boyutunu bizlere en iyi Ģekilde gösteren Durkheim olmuĢtur. Durkheim asla dinin önemini reddetmemiĢtir. Durkheim; dinin, sanayi toplumunun geliĢmesiyle önemini yitirdiğini iddia edenlere karĢı, modern dünyada da önemli bir rol oynamayı sürdürdüğünü söylemiĢtir. Bu sebeple Durkheim için din, sosyal karakteri nedeniyle varlığını koruyabilen bir toplum düĢüncesini, sosyal ve gözlenebilir olguya dayandırılabilen bir anlamı ifade etmektedir (Özdalga, 2007:18). Bir baĢka deyiĢle, Allah‟ın insan için bir dünya düzeni belirlemesinin ve insanı yarattıktan sonra da baĢıboĢ ve çaresiz bırakmadığına inanılmasının bir ifadesi olan din, hayat boyunca faydalanılan bireysel ve toplumsal bir ihtiyaçtan ileri gelmektedir (Macit, 2000:17; akt. Yakut, 2014:21).

Bu duruma Malinowski (1990:11) “dinsel” olan ile “toplumsal” olanın özdeĢliğinden söz ederek değinmektedir. Mesela Tanrıların doğadaki çarpıklıkları, tuhaflıkları, kural dıĢılıkları açıklamaktan çok; evrenin alıĢılmıĢ gidiĢini, yıldızların devinimini, mevsimlerin düzenini, bitkilerin her yılki geliĢmesini vb. açıklamaya yardım etmesi; yaĢamın olağan akıĢını korumak ve sürdürmek içindir (Durkheim, 2010:56). Sosyolojik manada “kiĢinin kültürünün bir parçası ve önemli bir sosyal kurum olarak grubun ortak malı” (Yücekök, 1983:8) olan din, zaten toplumsal ile olan özdeĢliğini dini ritüellerde de göstermektedir. Bütün dini törenlerin herkese açık olması ve grup tarafından icra edilmesinin gerekli görülmesi bu durumun ispatıdır (Malinowski, 1990:55, 56). Örneğin dini törenlerin o topluluğun bütün üyelerince

icra edilmesi hem bireylerin birbirlerine karĢı bağlılık hissiyatı oluĢturmalarını sağlamakta hem de ortaklaĢa yapılan bu dini ritüeller herkesi Allah‟ın önünde eĢit kılmanın, insanlar arasındaki sınıf, ırk ve millet farkını kapatmanın bir yolu olarak anlaĢılmaktadır (Mardin, 1997:101).

Dolayısıyla bir dinsel ritüel, Atay‟ın (2011:26) ifadesiyle yalnızca inanan insanın Tanrı ile bağını güçlendirmekle kalmamakta, aynı zamanda onu üyesi olduğu topluluğa iliĢik kılan bağları da güçlendirmektedir. Özellikle Ġslamiyet‟te dini merasimlerin çoğuna bakıldığında bu ifade doğrulanır. Bu durum insanların camiye gelip beraberce namaz kıldıkları vakit, üzerlerinden fakirlik, zenginlik; Kürtlük, Türklük kisvesini atarak Allah karĢısına aynı kata çıkmalarında görülebilir ve bu, insanları birleĢtirici bir fonksiyon üstlenen ümmet8

fikrinin bir yönüdür (Mardin, 1997:101). Öyle ki tüm sosyo-ekonomik konum ve statü farklılıkları „cemaat-i müslümin‟ içerisinde eritilerek tüm fertler eĢitlenebilmektedir (Atay, 2011:106).

Dahası din, özelde ise Ġslamiyet, fertlere dayanıĢma ve yardımlaĢma içerisinde olmalarını öğütleyerek, onlara belli bir zihniyet yapısı kazandırmakta ve bu doğrultuda stratejik bir rol oynayarak sosyal hayatı Ģekillendirmektedir (Sarıkaya, 2001:2). Ġslamiyet özellikle kiĢisel bunalımların her birinin çözülmesine, insanın toplumla olan iliĢkilerini düzene koymasına yardım ederek sosyal iĢlevini/görevini yerine getirir (Mardin, 1997:90). Toplumsal olarak kabul edilebilir davranıĢ ve tutumları teĢvik edip, uygun olmayanları ise hoĢ karĢılamayarak toplumsal düzenin sürdürülmesine katkıda bulunur. Bu bakımdan her din Atay‟a (2011:25) göre kitlesel kontrol eğilimine uygun ve doğru davranıĢ reçeteleri sunan bir ahlâk sistemi olarak nitelendirilebilir. Bu ahlak sistemi, toplumun diğer değer sistemleriyle açık bir çeliĢkiye düĢmemek kaydıyla, toplumsal yaĢantıya anlam kazandırarak ve ne yapılması gerektiğine ait direktifler vererek kiĢinin davranıĢı ve vaziyet alıĢı üzerinde büyük etkiye sahip bir nitelik göstermektedir (Yücekök, 1983:8).

Vaziyet alıĢ ile kastedilen, bir insanın, dünyanın diğer görünüĢlerinden ayırt ettiği bir dünya görüĢü karĢısında, davranıĢlarından çıkarılmıĢ psikolojik süreç örgütlenmesidir (Mardin, 1997:14). Vaziyet alıĢlar, ideolojiler gibi insan eylemine

8

Ümmet, bir peygambere inanıp onun yolunu seçen kimselerin tümüne verilen bir addır. Mesela Müslümanlığa bağlı olan, Hazreti Muhammed‟in yolundan giden Müslümanların tümü ümmeti oluĢturmaktadır.

yön veren, onları Ģekillendiren, toplum olayları için bir anlam ekseni sağlayan içyapılardır. SomutlaĢtırmak gerekirse, mesela, kendini “muhafazakâr” olarak tanımlayan birinden, muhafazakârlığının esaslarını anlatmasını istediğinizi varsayın. KiĢinin, tek izah olarak, size “insanlar kendi baĢlarına karar veremezler, onları dürtecek bir kervancıya ihtiyaç duyarlar” Ģeklinde belli belirsiz bir karĢılık vermesi, onun kendi savunduğu “ideolojisi” hakkında dahi bilgi sahibi olmadığını gösterir. ĠĢte bu durum, kiĢinin fikirlerinin bir ideoloji etrafında değil bir “vaziyet alıĢ” etrafında kümelendiğinin ispatıdır (Mardin, 1997:15).

Çünkü vaziyet alıĢ, insanların kiĢisel bağlılığının ve anlam arayıĢının bir ifadesi olmaktan ziyade bir topluluk/grup içerisinde geliĢmekte, yayılmakta ve kuramsallaĢmaktadır. Bu durum, bireylerin bilinçlerini kendi esaretleri altına almak için kutsal olanla ona uygun tasarlanan aĢkın olanın bağlantısını öne çıkaran dini gruplarda vücut bulmaktadır (Çelik, 2011:5, 25; italikler tarafımdan eklenmiştir). Dini gruplar, bireyin vicdanına ve ruh dünyasına derinden iĢleyen aidiyet ve kontrol mekanizmaları olarak ortaya çıkar. Tarihsel ve teolojik geliĢim içerisinde ele alındığında görülecektir ki; dini grup ve hareketlerin ortaya çıkıĢında sosyal, siyasi, ekonomik ve kültürel sebepler ya tek baĢına ya da topluca etkin bir rol oynamaktadır (Çelik, 2011:14). Bu konuda adına “cemaat” denilen ve bireyleri belirli kiĢilikler etrafında toplayarak aynı ideallere yönlendiren, bireysellikten toplumsallığa dönüĢümü gerçekleĢtirme misyonu yüklenmiĢ olan ve Ġslam‟ı dini ve kültürel içerikle biçimlendiren organize gruplar bu iĢlevi görmektedir (Çobanoğlu, 2012:302).

Cemaatlerin hem toplum hem birey hem de din açısından elde ettikleri değeri görmek için Berger ve Luckmann‟ın (2008:229) din tartıĢmasına bakılabilir. Onlara göre din, bir cemaate gereksinim duymaktadır ve dini dünyada yaĢamak, bu cemaatlerle bağ kurmayı gerektirmektedir. Dahası Durkheim‟ın dini “insanları bir cemaate bağlı kılan inanç ve pratiklerin toplamı” olarak tanımlaması, cemaatlerin su götürmez öneminin altını çizmektedir. Burada cemaatlerin kimliğini koruyabilmesinin yolu, ortak pratikler ve ibadetler aracılığıyla biz duygusunu ve

şevkini yeniden üretilebilmesinden geçmektedir (TaĢkın, 2012:28). Hadislerden9

yola çıkarak Canan‟ın (1990:99) tarif ettiği cemaat kavramının da bir inanç unsuru olarak

9

Hadis: Hazreti Muhammed‟in, Müslümanlarca büyük değer verilen, genel kural niteliğindeki sözleri ve davranıĢlarını konu alan bilimdir.

biz duygusunu yarattığı görülebilir. Canan‟ın tarifine göre cemaat, aralarında istiĢare eden, karar alan, uygulayan, saldırıları birlikte göğüsleyen, birbirlerine dayanıp güvenen, kurĢunla kaynatılmıĢ duvarlar gibi hareket eden, iyiliği emreden, kötülükten alıkoyan, hayra çağıran, hakkı ve sabrı tavsiye edendir. Bu yüzden bir cemaat içerisinde bireysel tercihlerin herhangi bir önemi yoktur ve cemaat ferdi emellerden arınmıĢ, bütün‟ün önemli ve vazgeçilmez olduğu bir nitelik arz etmektedir (Çobanoğlu, 2012:311).

Bu bağlamda yaĢadığımız toplumun tarihsel serüveni incelendiğinde görülmektedir ki insanlar kan bağı ya da din ve millet ortaklığına ek olarak, ortak amaç gibi daha özelleĢtirilmiĢ paydalarda birleĢerek farklı gruplar etrafında toplanma ihtiyacı hissetmektedir. Bu gruplar genellikle dini cemaatlerdir ve bu sebeple “toplumsal yapımızın temelinin cemaatsel bir özellik gösterdiğini söylemek mübalağa olmayacaktır” (Yelken, 1999:9; akt. Yakut 2014:2). Çünkü çoğu fert, maruz kaldığı zorluklarla tek baĢlarına mücadele etmektense aynı idealleri paylaĢan gruplarla bir araya gelmeyi ve bireysel zorunluluklarından kurtulmak için daha güçlü birlikteliklerin parçası olmayı anlamlı bulmaktadır.

Özellikle de modern dünyanın kalabalık sanayi Ģehirlerinde devasa kurumların resmi iliĢkilerinin arasında kaybolan, yabancılaĢma ve yalnızlaĢma/bireyselleĢme gibi psiko-sosyal düzeyde sosyal buhran yaĢayan insanoğlu için cemaatler, bu sorunlardan kurtuluĢ vaat ederek sahneye çıkmaktadır (Çelik, 2011:25). Bu konuda Aydın (2005:309); içinde yaĢadığımız dünyadaki kültürel ve sosyal karmaĢanın, ahlaki belirsizlik/yozlaĢmanın, toplumsal farklılaĢmanın beraberinde getirdiği egoizm ve ferdiyetçilik vb. gibi duyguların modern çağlardaki insanları cemaatlere daha fazla yönlendirdiğini söylemektedir. Cemaatler, hoĢnutsuzluklara karĢı bir sığınak, toplum ile birey arasındaki “ikincil yapı” görevi üstlenmektedir. Bunu yerine getirmek için dayanıĢma mekanizmaları oluĢturmakta, mali yardımlaĢmadan kültürel-siyasal çerçevede sesini duyurabilmeye kadar birçok sosyal etkinlik alanında varlığını kanıtlamaktadır.

Ayrıca toplumu oluĢturan kiĢilerde bulunan güven ve dayanıĢma duygusunun eksikliği sebebiyle ortaya çıkan huzursuzluk ve bunalımlarda, bireyler, cemaatler içerisinde kendini daha fazla güvende hissetmekte ve kiĢi bu hisleri doğrultusunda cemaate daha fazla bağlanmaktadır. Cemaatler; toplumda oluĢan boĢluğu

dayanıĢmacı, güven aĢılayan dinsel mesajlarla doldurmaya çalıĢarak toplumsal bir hareketlilik görevi üstlenmektedir (Yakut, 2014:3). Zaten dini bir grubu cemaat halinde birleĢtiren ve ona süreklilik kazandıran özellik, güçlü bir dayanıĢma ruhuna sahip olmasıdır (Çelik, 2011:10).

Bu dayanıĢma ruhu, bir ferdin, çoğu zaman toplum içerisinde sığınabileceği ya da sorunlarına çözüm bulabileceği tek kurum olarak cemaatleri görmesine ve kendini bu kuruma adamasına sebep olmuĢtur (Yücekök, 1983:98). Ayrıca cemaatleĢme olgusunun sadece inanma ve gündelik sorunla baĢ edebilme stratejisinden baĢka „imkânları‟da vardır. Ġslam‟ın sadece dinsel bir inanç olmadığı, toplumdan devlete kadar düzenleyici bir din olduğu düĢünüldüğünde; cemaatlerin toplumsal hayatın her alanında (sosyal, iktisadi, siyasal vb.) var olduğunu hesaba katmak gerekir. Diğer taraftan cemaat olma hali, bireysel sorumluluk ve yükümlülük duygusunu da zaman zaman izole edip, üyelerini büyük bir „biz‟in parçası haline getirmekte, yapılan ve yapılması gereken eylemler ortak bir akıl ve ortak bir bünyenin sorumluluk sahasına terk edilmektedir (Ünüvar, 2012:45). ĠĢte bu ortak akıl cemaatlerde mevcut olan kitle durumunun göstergesidir. Zira zikir törenlerinin, sohbetlerin, cemaat halinde ibadet etmenin sonucunda kitlesel sevap kazanma durumu cemaat mensuplarının arasında dayanıĢma ve gönül birliğini sağlamak içindir. Çünkü dini cemaat yapılanmaları, kimliğini koruyabilmek adına dini pratikler, ibadetler ve ritüeller yoluyla “biz” duygusunu ve Ģevkini yeniden üretmek ve muhafaza etmek zorundadır (TaĢkın, 2012:28).

Biz duygusu, toplum içerisinde kendisini yalnız hisseden bireyleri daima cezbetmiĢtir. Modern hayat karĢısında yalnızlaĢan bireyin, cemaatin „biz‟ kategorisine dâhil olmasının asıl nedeni göreli yoksunluk kuramı10

çerçevesinde

değerlendirilmelidir. Bu kavram, insanların cemaatlere katılımının altında yatan sebebi açıklamaktadır. Göreli yoksunluk, “yerleĢik bir dini gelenek içerisinde olmakla birlikte sahip olduğu inançla dıĢ dünya arasında bir uyum veya paralellik kuramayan insanların yeni dini oluĢumlara, yani cemaatlerden birisine,

10

Göreli yoksunluk kuramı, insanların kendilerini ait olduğu grup veya diğer grup üyeleriyle karĢılaĢtırmaları sonucunda, kendi özel durumlarında gözledikleri dezavantajlar nedeniyle kendilerini yoksunluk, mahrumiyet içinde hissetmeleri demektir (Yakut, 2014:33).

yönelmelerini” ifade etmektedir (Yakut, 2014:34). Özellikle bir ferdin, yabancılaĢtığı bir toplumda daha samimi iliĢkiler arama eğilimi içerisine girerek dini cemaatlere üye olabildiği bilinmektedir. Ya da Yücekök‟ün (1983:77) de ifade ettiği gibi büyüyen toplum karĢısında kendilerini güçsüz hissedenlerin, yeni düzeni anlamsız bulanların, kendilerini toplumdan kültürel ve sosyal bakımlardan soyutlanmıĢ görenlerin, yani bütünüyle topluma yabancı olanların imdadına bu dini cemaatler koĢmaktadır.

Ülkemizde cemaatler, tutunacak dal arayan insanlar için bir tür sığınak iĢlevi görmektedir. Her insan, her zaman, kendisini güven içinde hissedeceği bir ortamda olmak ister. Akrabalık iliĢkilerinin zayıflamasıyla oluĢan güven boĢluğu, devlet tarafından da doldurulamayınca, bu iĢe cemaatler sahip çıkmıĢ ve insanları bu örgütlere müdahil kılmıĢtır (Yakut, 2014:86). Cemaat üyelerinin birbirine duygusal bağlarla bağlı olması (Gezgin, 1988:185) bu durumu göstermektedir. Birçok yapılanma böyle bir ortamın boĢluğundan faydalanarak kendini var etmektedir. Ayrıca bireylerdeki bu ihtiyaç hali, dini cemaatlerin hem üye kazanmasında hem de bu örgütlerin mensuplarını bir arada tutmasında fayda sağlayarak çift yönlü bir iĢlev görmektedir (Yakut, 2014:85).

Bunun yanı sıra cemaat yapılanmaları, Hortaçsu‟ya (2014:82) göre grup üyelerinin hem sosyal-duygusal hem de iĢ-çıkar boyutundaki gereksinimlerini karĢılayarak onların örgütlere katılımını arttırmaktadır. Bireylerin tek baĢına eriĢemeyeceği bazı amaçlara grup içerisindeyken eriĢebilmesi, bilgi sahibi olmadıkları veya kararsız kaldıkları bir konuda grubun bilgisine baĢvurabilme fırsatı elde etmeleri, onların bu gruplara mensup olmayı istemelerindeki en önemli faktördür (Hortaçsu, 2014:85). Burada cemaatlerin iĢleyiĢini ve var oluĢ yapısını daha da anlaĢılır kılmak için; cemaati kavramsal çerçevede ele almak, bunun sosyolojik literatürdeki tanımına ve „cemiyet‟ ve „tarikat‟ ile olan kıyasına yer vermek gerekmektedir. Dahası cemaatlerin kendilerini din kisvesi altında, kutsal ile meĢrulaĢtırarak, toplumsal kabulü gerçekleĢtirdiklerine değinmek zaruridir ve bir sonraki baĢlık buna açıklık getirmektedir.