Tercih Sebepleri

Muârız deliller arasında birini diğerine tercih etmeyi sağlayacak birçok tercih sebepleri vardır. Önemine binaen bazı âlimler bu tercih sebeplerini saymaya gayret göstermiştir. Ancak netice itibariyle birçoğu tercih sebeplerinin belli bir sayı ile sınırlandırılamayacağını belirtmiştir. Örneğin, Hâzimî (584/1188), el-İ’tibâr isimli eserinde tercih sebeplerinden 50 tanesini saydıktan sonra sözlerine şöyle devam etmiştir: “Burada, bu kısa eserimizin hacminin artmaması için zikretmediğimiz daha birçok vecih vardır.”868

Süyûtî tercih sebeplerinin temelde yedi başlık altında incelenebileceğini ifade etmiştir. Süyûtî’nin yedili taksimi şu şekildedir:

1. Râvinin hali sebebiyle tercih.

2. Hadisin tahammülü sebebiyle tercih. 3. Rivâyetin keyfiyeti sebebiyle tercih. 4. Hadisin söylendiği vakit sebebiyle tercih. 5. Haberin lafzı sebebiyle tercih.

6. Hüküm sebebiyle tercih.

7. Harici sebeplerden dolayı tercih.869

866 _{Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasen b. Alî el-Ümevî el-İsnevî, Nihâyetü’s-sûl} şerhu minhâci’l-vusûl, Dâru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut, 1999, s. 374.

867 _{Abdüllatîf Abdülazîz el-Berzencî, et-Teârûz ve’t-tercih beyne’l-edilleti’ş-şer’iyyeti, I-II, Dâru’l-}

kütübi’l-ilmiyye. Beyrut, 1993, c. 1, s. 89.

868 _{Ebû Bekr Zeynüddîn Muhammed b. Mûsâ b. Osmân b. Hâzim el-Hemedânî, el-İ’tibar fi’n-nâsihi} ve’l-mensûhi mine’l-âsâr, Dâriretü’l-meârif el-Osmâniyye, Haydârâbâd, 1940, s. 22.

Kâsımî (1866/1914), Kavâidu’t-tahdîs isimli eserinde tercih sebeplerini dört üst başlıkta ele almıştır. Kâsimî’nin belirlediği tercih sebepleri şöyledir: İsnad itibariyle tercih, metin itibariyle tercih, medlûl itibariyle tercih, harici durum itibariyle tercih.870

İbn Receb, Fethu’l-Bârî’de muârız görülen deliller arasında cem ve nesh yöntemini kullanamadığı zaman tercih yöntemine müracaat etmiştir. Burada onun tercih yöntemi örnekleriyle birlikte aktarılacaktır.

Örnek:

1. Hadis: Enes b. Mâlik’ten (r.a) rivâyet edilen uzun mi’rac hadisine göre

Rasûlullah (s.a.s.) birinci semâda Âdem’i (a.s) yedinci kat semâda ise İbrâhîm’i (a.s) görmüştür.871

2. Hadis: İbn Mes’ûd (r.a) şöyle demiştir: “Rasûlullah (s.a.s.) mi’raca

çıkartıldığında Sidretü’l-müntehâ’ya kadar götürüldü. Sidretü’l-müntehâ altıncı kat semâdaydı.”872

İki hadis karşılaştırıldığında Sidretü’l-müntehâ’nın kaçıncı kat semâda olduğu noktasındaki ihtilâf göze çarpmaktadır. Hz. Enes’ten rivâyet edilen hadis, yedinci kat semâda ya da daha üstünde olduğunu belirtirken; İbn Mes’ûd’un rivâyeti ise altıncı kat semâda olduğunu belirtmektedir. İbn Receb bu teâruzun çözümünde tercih metoduna başvurmuştur. O, İbn Mes’ûd’un (r.a) rivâyetinden sonra şunları söyler: “Bu hadise göre Sidretü’l-müntehâ altınca kat semâdadır. Ancak Hz. Enes’ten merfû olarak aktarılan hadislerin tüm tarikleri, İbn Mes’ûd (r.a) hadisiyle teâruz halindedir. Zira Enes’ten (r.a) aktarılan hadis, Sidretü’l-münehâ’nın yedinci kat semâda ya da daha üstünde olduğuna delâlet etmektedir. Merfû hadis, mevkûf hadisten (amel edilmeye) daha layıktır.”873

870 _{Kâsimî, Kavâidü’t-tahdîs, s. 323.} 871 _{Müslim, “İman”, 74, h. 162.} 872 _{Müslim, “İman”, 76, h. 173.} 873 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 2, s. 92.}

İbn Receb, “Merfû hadisi mevkûf hadisten (amel edilmeye) daha layıktır.” cümlesi ile teâruz halindeki iki rivâyetten birinin diğerine tercih edilme sebebine işaret etmektedir. O, bu tercih sebebini kullanarak Hz. Enes’ten aktarılan merfû hadisi öncelemiştir.

Örnek:

1. Hadis: Ebû Saîd el-Hudrî’den (r.a) rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.s.)

şöyle buyurmuştur:

ا دعب ةلاص لا

سمشلا بيغت ىتح رصعلا دعب ةلاص لاو سمشلا عفترت ىتح حبصل

“Sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar namaz kılmak yoktur. İkindi namazından sonra da güneş batıncaya kadar namaz kılmak yoktur.”874

2. Hadis: Enes’ten (r.a) rivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.s.) şöyle

buyurmuştur:

كلذ لاإ اهل ةرافك لا اهركذ اذإ لصيلف ةلاص يسن نم

“Kim bir namazı kılmayı unutursa hatırladığında o namazı kılsın. Namazın bundan başka kefâreti yoktur.”875

İlk hadisin umum ifadesinden anlaşılan, ikindi namazından sonra güneş batıncaya kadar, sabah namazlarından sonra ise güneş doğuncaya kadar namaz kılmanın yasak olduğudur. İkinci hadis ise unutulan bir namazın hatırlandığında derhal kılınması gerektiğini ifade etmektedir. Bu ifade genel olduğu için kerâhet vakitlerini de içine almaktadır.

İbn Receb birinci hadisteki namaz kılma yasağını nafilelere hamletmiş ve farz namazları genel ifadeden ayırmıştır. Zira namaz kılmanın yasak olduğu vakitlerde o vaktin farzının kılınabileceği noktasında neredeyse ittifak vardır. Ayrıca İbn Receb teâruzun çözümü için bir de kâide zikretmiştir. Bu kâideye göre umum ifade eden iki

874 _{Buhârî, “Mevâkît”, 31; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 51, h. 825.} 875 _{Buhârî, “Mevâkît”, 37; Müslim, “Mesâcîd”, 55, h. 680}

nass teâruz eder, bu nasslardan birisi emir diğeri de yasak iktizâ ederse, daha ihtiyatlı olduğu için emiri gerektiren nass öncelenir. Zikrettiği bu kâideye delil olması açısından şunu aktarır: “Rasûlullah (s.a.s.) bir gün namaz kılmakta olan Ebû Saîd el- Muallâ’yı çağırır, ancak Ebû Saîd namazı bitirdikten sonra Rasûlullah’ın (s.a.s.) davetine icabet eder. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurur: ‘Allah Teâlâ ‘Ey iman edenler! Allah ve Rasûlü sizi çağırdığında icabet ediniz.’876 _buyurmuyor

mu?’ Bu, bize, vucûb ifade eden umum bir nassın, yasak ifade eden umum diğer nassa karşı öncelendiğini gösterir. Ancak mübah ya da mendup kılan umum nasslar bunun tersinedir. Yani bu türden olan nasslar yasak ifade eden nasslardan öncelenmez.877

Müellifin, namaz esnasındaki konuşma yasağını umuma hamletmesi isabetli bulmuyoruz. Zira bu yasak namaz kılan kişiye hâs/özel bir yasaktır. Rasûlullah’ın (s.a.s.) emrine icabet etmek ise, namaz kılan kişiyi de içerisine alacak âmm/genel bir emirdir. Öyleyse meseleyi, “Âmm olan emir, hâs olan nehye mukaddemdir.”878 şeklinde kaideleştirmek gerekir.

Örnek: 1. Hadis

:

ا اذإ ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر ناك تلاق ةشئاع نع

هيدي لسغ ةبانجلا نم لستغ

ضافأ هترشب ىورأ دق هنأ نظ اذإ ىتح هرعش هديب للخي مث لستغا مث ةلاصلل هءوضو أضوتو

هدسج رئاس لسغ مث تارم ثلاث ءاملا هيلع

“Hz. Âişe’den rivâyet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.s.) cünüplükten dolayı ğuslettiğinde ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alır sonra yıkanırdı. Sonra eliyle saçlarını hilallerdi. Derisini suya kandırdığını düşündüğünde üzerine üç defa su döker sonra bedeninin kalan kısmını yıkardı.879

876 _{Enfâl Sûresi, 8/24.}

877 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 3, s. 256.}

878 _{Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, I-IV, Vizâretü’l-evkâf el-Kuveytiyye, 1994, c.}

1, s. 395.

2. Hadis

:

اءوضو ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر عضو تلاق ةنوميم نع

ىلع هنيميب أفكأف ةبانجل

مث اثلاث وأ نيترم طئاحلا وأ ضرلأاب هدي برض مث هجرف لسغ مث اثلاث وأ نيترم هلامش

ىحنت مث هدسج لسغ مث ءاملا هسأر ىلع ضافأ مث هيعارذو ههجو لسغو قشنتساو ضمضم

ب هتيتأف تلاق هيلجر لسغف

Hz. Meymûne (r.anhâ) şöyle dedi: “Rasûlullah (s.a.s.) cünüplükten yıkanmak için suy koydu. Sağ eliyle sol eli içine iki ya da üç defa kabı eğerek su döktü sonra avret mahallini yıkadı. Sonra elini yere ya da duvara iki veya üç defa vurdu. Sonra ağzını çalkaladı, burnuna su çekti, yüzünü ve iki kollarını yıkadı. Sonra başına su döktü. Sonra bedenini yıkadı. Sonra yıkandığı yerden uzaklaşıp ayaklarını yıkadı.” Meymûne (r.anhâ) dedi ki: “Rasûlullah’a (s.a.s.) bir bez parçası götürdüm onu istemedi ve suyu eliyle silkelemeye başladı.”880

3. Hadis:

لوسر نأ ةشئاع نع

أضوت ةبانج نم لستغي نأ دارأ اذإ ناك ملسو هيلع الله ىلص الله

رعشلا لوصأ هعباصأب للخي رارم ثلاث هسأر ىلع بص مث ةلاصلل

“Âişe’den (r.anhâ) rivâyet edildiğine göre: Rasûlullah (s.a.s.) cünüplükten dolayı yıkanmak istediğinde namaz abdesti gibi abdest alır sonra başına üç defa su dökerek parmaklarıyla saç diplerini hilallerdi.”881

İbn Receb, Hz. Âişe’den aktarılan ilk hadiste, Rasûlullah’ın (s.a.s.) suyu başına üç kere dökmeden önce derisini suya kandırdığını düşünene kadar saçını su ile hilallediği bilgisi olup, bu bilginin, Hz. Meymûne’den aktarılan hadiste yer almadığını belirtmiştir. Ardından bu manayı destekleyecek rivâyetleri serdettikten sonra Rasûlullah’ın (s.a.s.) yaptığı bu fiilin amacını şöyle tespit etmiştir: “Önce saçın

880 _{Buhârî, “Ğusl”, 16.}

hilallenmesi başın derisini yıkamak içindir. Daha sonra başından aşağıya üç defa su dökmesi ise saçlarını yıkamak içindir.”882

Müellife göre Hz. Âişe’den aktarılan ikinci hadiste Rasûlullah’ın (s.a.s.) saçlarını hilallemeden önce başından aşağıya üç defa su döktüğü bilgisi yine Hz. Âişe’den aktarılan ilk hadisteki önce saçlarını hilalleyip daha sonra su döktüğü bilgisiyle terstir. İbn Receb bu teâruzu, tercih yöntemlerinden râvilerin durumunu değerlendirerek çözmüştür. Şöyle ki, Hz. Âişe’den nakledilen ilk hadis, Hişâm b. Urve’nin, babası Urve tarikiyle aktarmış olduğu bir hadistir ve bu isnadın sahih olduğunda ittifak vardır. Hz. Âişe’den aktarılan ikinci hadisteki önce başından aşağı su döktüğü sonra saçlarını hilallediği bilgisi Katâde’nin Urve’den aktardığı bir rivâyet olup sıhhat bakımından Hişâm b. Urve Urve tariki kadar güçlü değildir. İbn Receb’in bu tahlili muârız gördüğü iki hadisin arasını isnâdı itibara alarak çözdüğünü göstermektedir.”883

Müellif, KatâdeUrve tarikinin zayıflığına dair herhangi bir gerekçe göstermese de, bu isnâdın zayıf olmasının gerekçesi, Katâde’nin Urve’den hadis işitmemiş olmasıdır.884

İbn Receb, Rasûlullah’ın (s.a.s.) önce saç diplerini hilalleyip ardından başından aşağıya su dökmesi bilgisinin Meymûne (r.anhâ) rivâyetinde yer almamasını ise şöyle değerlendirmiştir: “Bu bilginin Hz. Meymûne hadisinde zikredilmemiş olması onun terk edilmesini gerektirmez. Çünkü Hz. Meymûne, Rasûlullah’ın ğuslüne dair muayyen bir uygulamayı aktarırken Hz. Âişe, Rasûlullah ’ın (s.a.s.) cünüplükten yıkanırken davamlı yaptığı bir fiili aktarmıştır. Öyleyse Hz. Âişe’nin rivâyetini almak zorunludur.885

İbn Receb’in muhtelifü’l-hadîse dair değerlendirmelerine örnek teşkil edecek bir başka husus sabah namazının edasının hangi vakitte daha faziletli olduğu noktasındaki ihtilaftır. Bu konuda dört mezhep içerisinde genel olarak iki temâyül

882 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 1, s. 281.} 883 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 1, s. 284.}

884 _{Ebû Zür’a Veliyyüddîn Ahmed b. Abdirrahîm b. el-Hüseyn el-Kürdî el-Mihrânî, Tuhfetü’t-tahsîl fî} zikri ruvâti’l-merâsîl, thk. Abdullah Nevvâre, Mektebetü’r-rüşd, Riyad, y.y., s. 265.

olduğu bilinmektedir. Mâlikî886_{, Şafiî}887 _{ve Hanbelî Mezhepleri}888 _{sabah namazının}

gales yani gecenin sonundaki karanlıkta kılmanın daha faziletli olduğunu söylerken, Hanefî mezhebi ise isfâr diye ifade edilen sabah namazını ortalığın aydınlanmasından sonra kılınmasının daha faziletli olduğu görüşündedir.889

Mezheplerin ihtilafının sebebi, konuyla alakalı farklı rivâyetlerdir. Sabah namazını gales vaktinde kılmanın daha faziletli olduğunu söyleyenlerin itimat ettikleri rivâyetlerden biri Hz. Âişe’den aktarılan şu hadistir:

تاعفلتم رجفلا ةلاص ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر عم ندهشي تانمؤملا ءاسن نك

سلغلا نم دحأ نهفرعي لا ةلاصلا نيضقي نيح نهتويب ىلإ نبلقني مث نهطورمب

“Mümin kadınlar Rasûlullah’la (s.a.s.) birlikte sabah namazına örtülerine bürünmüş halde hazır bulunurlar, sonra namazı kıldıklarında evlerine dönerlerdi de ğalesten/alaca karanlıktan dolayı hiç kimse onları tanımazdı.”890

Sabah nanazını isfâr vaktinde kılmanın daha faziletli olduğunu söyleyen Hanefîlerin delillerinden birisi Râfi’ b. Hadîc’ten rivâyet edilen şu hadistir:

رجلأل مظعأ هنإف رجفلاب اورفسأ

“Sabahı ağartınız. Zira bunun sevabı daha büyüktür.”891 _{Meselenin konumuzla}

alakalı olan kısmı, mezheplerin görüşlerine delil olarak kullandıkları hadislerin birbiriyle teâruz halinde olmasıdır. Konuyu geniş bir şekilde inceleyen İbn Receb ihtilafın çözümü noktasında cem, nesh ve tercih metodlarının kullanımına dair örnekler vermiştir. Yani âlimlerden bir kısmı bu teâruzu cem ederek, bir kısmı nesh yöntemine başvurarak diğer bir kısmı ise tercih yönteminden yararlanarak çözmüştür.

886 _{Halîl b. İshâk el-Cündî, Muhtasaru Halîl, thk. Ahmed Câd, Dâru’l-hadîs, Kahire, 2005, s. 27.} 887 _{Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’l-mühezzeb, I-XX, Dâru’l-}

fikir, Beyrut, ts., c. 3, s. 43.

888 _{Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-}

Makdisî, el-Muğnî, I-X, Mektebetü’l-Kahire, Mısır, 1968, c. 1, s. 279.

889 _{Kâsânî, Bedâ’i’u’s-sanâ’i, c.1, s. 124; Mergînânî, el-Hidâye, c. 1, s. 148.} 890 _{Buhârî, “Mevâkît”, 27.}

Bir kısım âlim tağlîs ve isfâr rivâyetlerindeki teâruzu cem ve telif yöntemini kullanmak suretiyle uzlaştırarak çözmüştür. Ancak bu yöntemi kullananların mezhebî kabulleri etkili olmuş ve o minvalde değerlendirme yaparak çözüm üretmeye çalışmışlardır. Cem ve telif yöntemi kullanılarak teâruzu gidermeye çalışanlar şu yorumlarda bulunmuştur:

1. Hadislerdeki isfâr lafzından murat, sabah namazı vaktinin tam olarak girmesi demektir. Öyleyse hadis, kesin olarak sabah namazı vakti girdiğinden emin olunmadan sabah namazını kılmayı yasaklamaktadır. İbn Receb bu yorumun Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk’tan aktarıldığını belirtmiştir.892

2. Bir kısım âlim ise tağlîs rivâyetlerini “Namaza gales vaktinde başlanırdı”, isfâr rivâyetlerini ise “Namaz bittiğinde isfâr vakti girerdi” diyerek çözmeye çalışmıştır. Bu anlayışa göre Rasûlullah (s.a.s.) namaza gales vaktinde başlar, namazı uzun tuttuğu için tamamladığında isfâr vakti olurdu. Bu yorum Tahâvî, Atâ (114/732), Ebû Hafs el-Bermekî, Kâdî Ebû Ya’lâ (458/1066) gibi âlimlerin tercihi olmuştur.893

Bir grup âlim ise isfâr ve tağlîs rivâyetleri arasında nesh cereyan ettiğini ileri sürmüştür. Hangisinin nâsih hangisinin mensûh olduğunun tespiti ise yine mezhep görüşleri doğrultusunda şekillenmiştir. Ancak İbn Receb bu rivâyetler arasında neshin cereyan ettiği görüşüne katılmamaktadır.894

İsfâr ve tağlîs rivâyetlerindeki teâruzu giderme noktasındaki son yaklaşım ise tercih yöntemi olmuştur. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel’in de aralarında bulunduğu âlimler tağlîs rivâyetlerini isfâr rivâyetlerinden daha güçlü buldukları için tağlîs rivâyetlerini tercih etmişlerdir. İshâk b. Hâni (275/888) el-Mesâil isimli eserinde Ahmed b. Hanbel ile birlikte yaşadığı şu olayı aktarmıştır: “Ebû Abdullah’la895 birlikte sabah namazını kılıp mescidden çıktık. Muhammed b. Mihraz o esnada namaz kıldırıyordu. Ebû Abdullah’a dönüp ‘Bu namaz, Râfi’ b. Hadîc’in isfâr

892 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 3, s. 179.} 893 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 3, s. 180.} 894 _{İbn Receb, Fethu’l-Bârî, c. 3, s. 180-181.}

895 _{Ebû Abdullah, Ahmed b. Hanbel’in künyesidir. Bkz. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Hanbel”, DİA,}

hakkındaki rivâyetine uygundur değil mi?’ dedim. Ebû Abdullah: ‘Hayır. Bu aşırıya kaçan kimsenin namazıdır. Râfi’ b. Hadîc’in isfâr hakkındaki hadisinin manası güneşin ışığının duvarda görülmesi demektir.’ dedi.” İshâk b. Hâni, Ahmed b. Hanbel’i şöyle derken işitmiştir: “Tağlîs konusundaki hadis daha güçlüdür.”896 _İbn

Receb, Ahmed b. Hanbel’in son cümlesiyle kastının, hadislerin teâruz etmesi durumunda daha güçlü olanla amel edilmesine bir işaret olduğuna dikkat çekmiştir. Müellifin kanaati de tağlîs hadislerinin isnad açısından hem daha güçlü hem de sayıca daha fazla olduğudur.897

İsfâr ve tağlîs rivâyetlerindeki teâruzun giderilmesi noktasında tercih yöntemini kullanmak isabetli görülmemektedir. Çünkü bu konudaki iki tarafın da itimat ettiği rivâyetler sahihtir ve tekellüfe düşülmeksizin uzlaştırılması mümkün görülmektedir. Böyle bir durumda iki rivâyetle amel etmek önceliklidir. Cumhûrun ve muhaddislerin mezhebine uygun olan budur. Öyleyse sabah namazının isfâr vaktinde kılınmasını emreden rivâyet, sabah namazını vaktin girdiğine emin olunduktan sonra kılınması şeklinde anlaşılabilir.