Sosyo-Kültürel ve Kurumsal Farklılıklar

Já de início é preciso lembrar que Dicke não trata da memória oral nem como aspecto de um passado perdido, nem tampouco como aspecto de uma evolução futura. As formas de relação com o tempo e certa predominância de uma ou outra modalidade da linguagem alternam-se, dialogam, contrastam entre si ou se assemelham conforme o andamento do romance, os personagens em evidência ou a relevância para a experiência de Celidônio. Há momentos, no entanto, em que são sugeridas imagens que sintetizam as modalidades e as formas de experimentar tempo, mesmo que por meio de aspectos distintos. É o caso de Manuel das Velhas, ao falar sobre como ficou cego e do conhecimento que adquiriu a partir de então:

dentro de mim se me queimavam em letras de fogo a verdade dos livros proféticos que nem sequer eu conhecia neste vasto mundo, nos grandes tempos (DICKE, 1995: 63).

A imagem sugere que o “conteúdo de verdade” é o mesmo, independentemente da modalidade mediante a qual ele é transmitido: se os cegos cantam, seu canto transmite as mesmas verdades de livros como a Bíblia e o Alcorão. Ainda em relação aos cegos, outra analogia é sugerida: ambos “leem o futuro para depois contá-lo” (1995: 49); a adivinhação, vinculada inicialmente ao contexto oral do adivinho, é referida por uma palavra que remete a um ato visual. “Ler o futuro”, certamente, remete também à prática cigana de leitura de mãos. Não são poucas as inter-relações entre oralidade e escrita no campo do misticismo e da religião. A cabala, a astrologia, a alquimia, a numerologia, são todas ciências que atribuem valor a alguma forma de escrita. A metáfora se desdobra no romance. João Bergantim diz que “o esquecimento nos devora, letra a letra” (1995: 130), enquanto Celidônio compara a história do velho a um “pergaminho enrolado que vai se desenrolando à medida que se vai lendo, como a Torah e o El Zohar antigos” (1995: 143). Saul, por sua vez, sonha com seu futuro “que ia se desenrolando ante meus olhos como um pergaminho enrolado dos Templos Sagrados (1995: 158). Note-se que, se no caso dos cegos a analogia com a escrita confere a

ela atributos ligados aos intuitos da adivinhação, no caso de Bergantim, a letra representa linearmente o tempo que passa, devorado pelo esquecimento a cada momento. Em Celidônio, a história oral do velho ganha uma imagem visual, que sugere que a narrativa já possui um fim previsto – uma vez que os textos sagrados já estão concluídos –, uma espécie de destino traçado, que vai se deixando desvendar à medida que fatos e narrativa vão acontecendo. O mesmo sentido pode-se ver em Saul.

Considerando-se que a adivinhação do futuro, em muitos casos, deu-se por meio da “leitura” de sinais, como as entranhas de pássaros, cartas, a posição dos astros, o efod hebreu onde se jogavam as pedras da sorte Urim e Tumim etc., as analogias sugeridas no romance não fariam mais do que reforçar essa imagem já conhecida. Se nos detivermos nessa constatação, estaríamos apenas admitindo, novamente, o texto de Dicke como uma reprodução do conteúdo transmitido por ciências ocultistas. O que se quer, aqui, no entanto, é mostrar como esses aspectos tornam-se mais complexos e reveladores de uma situação degradada da experiência quando lembramos que a escrita está relacionada com a experiência do tempo como passagem. Essa experiência com a escrita está muito distante daquela à qual as analogias do romance remetem.

Em outra via, é importante lembrar, também, que percebe-se uma tendência em estabelecer uma indiferenciação entre a narrativa oral do velho e a escrita do romance, uma vez que uma se transforma na outra e, ao fim, tem-se a impressão de que o velho continua a contar a história. Apesar disso, o fato é que o romance é um texto escrito. A análise poderia parar por aí, uma vez que, por mais que possa se dizer que a narrativa do velho é oral, ela está representada e fala-se dela a partir da escrita e, portanto, o texto se submeteria definitiva e integralmente a uma abordagem de seu caráter escrito. A aceitação dessa ideia como fato não impede, no entanto, de pensar a relação entre a oralidade e escrita, como já foi sugerido, como uma reflexão sobre a própria relação com o tempo e a memória. Nesse sentido, a ideia aqui é relativizar a antítese, a partir da qual a oralidade e todo o seu contexto situam-se no âmbito de um passado perdido, ou remete a uma situação ideal de intersubjetividade cada vez mais distante, ao mesmo tempo em que a escrita é definida como metáfora para o funcionamento da linguagem. Para tanto, é preciso lembrar uma história.

Sócrates e Fedro tiveram um diálogo sobre a beleza, o qual aparece no texto Fedro, de Platão. Trata-se de um dos textos mais antigos no Ocidente que procura discutir as vantagens e desvantagens da escrita para o ser humano. A partir de um dado momento do diálogo, Sócrates e Fedro passam a tratar da escrita de discursos, pontuando duas opiniões que divergem a respeito do tema. Fedro afirma que certos homens poderosos e eminentes receiam

escrever discursos “por causa das críticas a que a posteridade os pode submeter, e até mesmo com receio de serem alcunhados como sofistas” (PLATÃO, 2000: 81). Sócrates lhe interpõe que os políticos mais vaidosos são aqueles que se dedicam à logografia (produção exagerada de escrita), “ansiosos de deixarem os seus escritos para posteridade” (2000: 82). Os discursos desses políticos caracterizam-se pelo elogio a si mesmos e a aduladores. Já de início, é importante notar que Sócrates e Fedro falam, primeiramente, da oratória e da retórica, discursos originalmente orais. Aquilo que dizem, portanto, até determinado ponto, não é necessariamente aplicado só à escrita, mas principalmente à persuasão pelo discurso, independentemente de sua modalidade. É assim que Fedro, por exemplo, dá a opinião de que aquele que quer se tornar orador consumado, não precisa ter conhecimento do justo, do bom e do belo, porque a persuasão se consegue “não com a verdade, mas com o que aparenta ser verdade” (2000: 87). No fim, antes de passarem à lenda da criação da escrita pelo deus egípcio Thoth, Sócrates lembra novamente o objetivo de ambos a respeito da escrita: a distinção entre retórica e a “outra arte”,24 “embora ainda não tenhamos procurado saber o que convém e o que não convém escrever” (2000:119). O problema da escrita, a princípio, não gira tem torno da modalidade em si, mas de seu objeto: o quê da escrita, o que se deve ou não escrever, o que convém ou não convém escrever.

Segundo a lenda, o deus Thoth, apresentando suas descobertas para Tamuz, um deus maior,25 afirma que uma delas, a escrita, é um remédio para a memória, para que os homens jamais se esqueçam do que foi dito ou pensado. A escrita seria capaz de reter esse objeto em sua integridade, auxiliando, assim, a memória humana. Tamuz, em resposta, diz que a escrita pode tornar os homens esquecidos, pois se lembrarão dos assuntos por força exterior dos sinais e não pelos assuntos em si mesmos. Tamuz emenda, ainda, que Thoth transmitiria a seus alunos

não a sabedoria em si mesma, mas apenas uma aparência de sabedoria, pois passarão a receber uma grande soma de informações sem a respectiva educação! Hão de parecer-se homens de saber, embora não passem de ignorantes em muitas matérias e tornar-se-ão, por consequência, sábios imaginários, em vez de sábios verdadeiros (PLATÃO, 2000: 121).

Obviamente, as palavras não deixam de remeter ou reverberar diversas outras já conhecidas do pensamento platônico. Esta última oposição sugerida por Tamuz, entre sábios imaginários e sábios verdadeiros,26 é o ponto de reflexão de Sócrates posteriormente. Ele usa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

24 _{Que, ao fim, será definida como a filosofia.} 25

Segundo a leitura de Derrida, é o pai de Thoth, um deus superior.

26 _{Derrida traduz o trecho com as expressões “aparência de homens instruídos (doxósophoi)” e “homens}

para isso argumentos similares aos que usou para falar da persuasão na retórica, mas de maneira mais concisa. Sócrates, no entanto, quer chegar ao mesmo ponto: a diferença está no sujeito que escreve, mais do que propriamente na escrita em si. É assim que, para ele, se por um lado há discursos que não são capazes de se defender a si mesmos sozinhos, há também os que são capazes de fazê-lo. A diferença está em que uns são escritos por sábios e outros não. Os sábios produzem o “discurso conscienciosamente escrito, com a sabedoria da alma” (2000: 123) e só escrevem o necessário para rememorar o que já sabem.

A complicação da questão talvez se dê na forma da escrita escolhida por Sócrates como a mais útil ao discurso do sábio: notas de rememoração, como bem havia indicado Tamuz, ao invés da “expressão sólida de uma doutrina valiosa” (2000: 122). Em que esse “gênero” difere dos demais? No fato de que ele não é escrito vaidosamente visando à posteridade e à fama, mas é apenas um tesouro que o sábio acumula, ou para seu próprio uso na velhice, “pois os velhos esquecem de tudo”, ou “para os que seguem no seu caminho” (2000: 125). A realização do sábio não está em angariar para si a fama presente e futura por suas ideias, como o querem os logógrafos acusados por Sócrates, mas está em fecundar outras almas para que também estas sejam felizes como ele é.

Uma contradição se insinua nesta resposta de Sócrates à lenda contada. Se, por um lado, a escrita prosaica, por assim dizer, não concisa, não é autossuficiente e precisa de seu autor para que tenha sentido, as notas de rememoração, aparentemente, precisariam mais ainda da presença de seu autor, dado o seu aspecto de nota, fragmentário, conciso. A diferença está no fato de que o sábio não escreve, assim como não fala, para a posteridade. Não porque talvez tenha receio, como disse Fedro (e não Sócrates), de que suas palavras sejam criticadas ou tomadas como as de sofistas, mas porque sua intenção é pedagógica e visa dar conselhos ao invés de receber elogios. A escrita, nesse sentido, só é válida se reitera aquilo que já está no próprio sujeito. Os que seguem o sábio supostamente também já trazem em si aquilo que não precisam guardar externamente, ou pelo menos se recordam dos ensinamentos de seu mestre e precisam apenas de notas para lembrarem-se deles. Há um sentido de educação e cumplicidade na relação entre o que escreve – e que, a princípio, escreve só para si mesmo – e o que lê.

Desde o início do diálogo, Platão naturalmente prepara sua recepção em favor da memória do sujeito, ao invés de valorizar a memória pela escrita. A incapacidade de Fedro de em decorar palavra por palavra o texto longo de Lísias, somada ao fato de que a informação contida nele é completamente refutada por Sócrates, já sugere, dentre outras coisas, que escrever tanto pode não ser tão útil. Sugere também que a escrita não é algo que favoreça a

memória, senão é algo que, inclusive, denuncia a limitação humana nesse aspecto. Enquanto Fedro se coloca como indigno de repetir de cor, à altura de Lísias, o que “o mais hábil dos escritores contemporâneos, escreveu em tanto tempo e com tanta paciência” (2000: 11), Sócrates prefere que ele recite o discurso como sabe, pouco importando “a maneira boa, ou má, como fale” (2000: 13).

A conclusão a que Sócrates chega ao final do diálogo está certamente relacionada à prerrogativa, recorrente em praticamente todos os diálogos platônicos, da superioridade da alma em relação ao corpo, do imaterial em relação ao material e do divino em relação ao humano. É a prerrogativa, enfim, da superioridade do mundo das essências em relação ao mundo das aparências. Há, porém, uma outra imagem que serviria para ilustrar a concepção de escrita subjacente à argumentação de Sócrates, mas que não está no final do diálogo. Está na refutação que faz ao texto de Lísias sobre o tema do amor. Quando Sócrates se dispõe a falar do amor, ele fala da imortalidade da alma. Vale a pena citar:

a alma é imortal, pois o que se move a si mesmo é imortal, ao passo que, naquilo que move alguma coisa, mas, por sua vez, é também movido por outra, a cessação do movimento corresponde ao fim da existência. Somente o que se move a si mesmo não deixará de mover-se e, sendo assim, constitui também fonte de movimento para as outras coisas que se movem. Ora, um princípio constitui algo inato, pois é a partir de um princípio que necessariamente assume existência tudo aquilo que existe, ao passo que o princípio não provém de coisa alguma, pois se começasse a ser partindo de qualquer outra fonte, não seria princípio. Por outro lado, como não proveio de uma geração, não se encontra sujeito à corrupção, pois é evidente que, uma vez o princípio anulado, jamais poderia gerar-se nele, porque ele é o princípio e tudo provém necessariamente desse princípio... (2000: 57).

Após essa primeira explanação, Sócrates faz uma longa digressão sobre como as almas contemplam a verdade antes de encarnarem e de como sua encarnação está diretamente associada à incapacidade das almas em se manterem nos círculos superiores da Verdade. A alma perfeita e alada “paira nos céus e governa o universo”, ao passo que, quando perde suas asas, precipita-se no espaço, “tombando em qualquer corpo sólido” (2000: 59), um corpo de terra. Ele faz uma longa digressão para mostrar a verdadeira memória ou a memória que realmente importa: a memória das realidades superiores, da Verdade, “a realidade que realmente não tem cor, nem rosto, e se mantém intangível; aquela cuja visão só é proporcionada ao condutor da alma pelo intelecto” (2000: 61). É possível ver, no romance de Dicke, traços dessa mesma ideia:

e olhos que enxergam bruma, me falando em minha memória que não cessa, apesar das torrentes de esquecimento que vêm dos sem fins de toda teimosia

do tempo, me contando monotonamente essa história que vai devagar se tornando realidade. Vou ouvindo e nos ouvidos essas sombras de reis e harpistas vão se tornando baixos-relevos que se movem e respiram o ar da vida. De onde vêm eles, apenas da voz fatigada do velho pai da noiva, esse homem de olhos de neblina, com sua voz de palha velha? (DICKE, 1995: 123, grifo nosso).

Os personagens da narrativa oral de Abbas vão se tornando vivos para Celidônio, imagem que pode se referir à encarnação da alma no corpo, mas também ambiguamente à encarnação da ideia na escrita, pois na expressão “baixo relevo” está implicada uma ideia de inscrição. Se essa perspectiva, ou esse imaginário, são perdidos, dificilmente se percebe uma outra imagem evidente: a analogia entre escrita e corpo. O corpo para Sócrates é terra, objeto inanimado, movido pela alma. Da mesma forma, a escrita é corpo, inanimado, movido pelo sentido, que seria sua alma. Se é a alma que lhe dá sentido, é a alma sábia que lhe dará o sentido mais exato, mais verdadeiro e mais útil. Quando a alma se libera do corpo, ao tornar a encarnar não retorna ao mesmo corpo. O corpo anterior é material decomposto que, se conservado, dá apenas parte do que foi aquela unidade viva anterior, formada por corpo e alma. Se a alma é eterna, é princípio, e ocupa sucessivamente vários corpos, obviamente a memória deve ser buscada na alma e não no corpo, pois este é uma espécie de roupa temporariamente válida. Se fosse possível marcar a eternidade da alma por meio dos corpos que ela ocupou, esta seria ainda apenas uma história de seus rastros, de suas ruínas. A imagem do corpo como rastro é recorrente no romance, nas imagens dos gatos e cães mortos nas estradas:

os lugares perdidos deste vasto mundo, onde longinquamente ladram cachorros, cujos ecos vêm de silêncio descompassado como um coração em disritmia como manchas de óleo neste chão como sombras molhadas de água onde passa tanto carro e se misturam tantos rastros anônimos por nada, rastros que se perdem nos rastros, que a noite mescla com uma espécie de maldição desconhecida desencadeada pelo esquecimento dos que procuram rumo sem nenhuma verdade nem verdadeira justiça na procura dos caminhos, nenhuma grande e última finalidade tanto misturar de rastros e vestígios de pés que passam e passam sempre e de rodas de carro levando tanto comércio que atenta contra a justiça do que foi e que não será nunca mais... cai uma maldição silenciosa e fica um eco rumorejando e lembranças de transmigrações onde fomos bois e cães e gatos em outras vidas inferiores se nos vão apagando na memória onde ecoa o horizonte do esquecimento que nos vai engolindo com sua baba de Oblivion... (DICKE, 1995: 83, grifos nossos).

O rastro, por si só, é anônimo e os rastros se perdem em outros rastros. A imagem recorrente dos carros que vão esmagando corpos sobre corpos, fazendo com que eles se tornem uma massa informe, um rastro de sangue indicando uma vida que se perdeu sem

necessidade, é importante para pensar o romance e a relação com o tempo e a memória por meio da escrita. Neste caso, o problema específico consiste na relação com a memória como memória do passado. No nível individual, na perspectiva da reencarnação, não há nenhum elemento, além da própria alma, que ligue as diversas histórias individuais das encarnações ao longo dos sucessivos ciclos. Diversos fatores, além do esquecimento na transição entre as vidas, colaboram para que pareça quase impossível a recordação de si mesmo em outras vidas, a não ser que houvesse garantias de que se pudesse nascer novamente, por exemplo, dentro da mesma cultura, na mesma família e com a mesma língua. Ainda assim, somente a recordação pelo próprio indivíduo faria com que efetivamente a lembrança não parecesse alheia. Sendo assim, qualquer forma de abordagem da memória e do tempo que não seja provida da certeza da permanência da alma após a morte, só pode lidar com ela a partir de uma condição de incompletude.

Esse aspecto de incompletude também se nota no nível da memória coletiva, já que, segundo as indicações de Halbwachs, ela se dá na sincronia ou dessincronia das lembranças individuais dentro de um grupo e, ainda que muitas lembranças sejam compartilhadas e confirmadas nele, elas têm peso diferente para cada membro. Pesa, ainda, o fato de que elas funcionam como lembrança efetiva do passado apenas dentro do grupo e não para outros grupos. Por isso, mesmo em Benjamin, a memória do narrador é curta e sua verdade se baseia menos na comprovação da informação do que na confiança entre os interlocutores. Por isso, para Nora, a memória será sempre incompleta, “inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e manipulações” (1981: 9). A história, por sua vez, por pretender atuar na maioria das vezes fora do âmbito da memória de um grupo específico será uma “reconstrução sempre problemática e incompleta do que não existe mais” (NORA, 1981: 9). A história pretendida de uma nação, por exemplo, fatalmente incorre na supressão da heterogeneidade dos grupos que a constituem e, portanto, na supressão total ou parcial de suas memórias. Sendo, assim, pode-se dizer que, ainda que guardem diferenças significativas entre si, as reflexões sobre memória e história, consideradas em sua relação com o passado, estão sempre calcadas numa característica comum: a impossibilidade de garantir o sentido ou a representação exata do passado que querem evocar. Nas reflexões de Benjamin e Nora, a memória é, por isso, um aspecto vinculado ao presente, e a história revela-se como uma tentativa infrutífera de constituir uma imagem representativa do passado.

A mesma percepção de impossibilidade de garantia da verdade em relação ao passado pode ser vista na crítica de Derrida à metafísica, uma vez que estamos lidando com uma analogia entre escrita e corpo e que, na lenda Socrática, a escrita é condenada justamente por

não poder garantir a reprodução (ou registro) fiel do sentido ao qual remete sem o apoio de seu autor. Se aceitarmos a proposição de que escrita e leitura são atos solitários, todo ato de leitura é necessariamente o contato com algo passado, uma vez que o ato que gerou o texto já se extinguiu no tempo. A escrita possui, assim, uma face voltada ao ato da produção, do autor, e ao ato de leitura, atos que se dão em momentos distintos. O que Derrida critica é justamente a exigência da presença do autor para que o texto tenha sentido. A presença do autor se