BÖLÜM 3: NAHİV-KIRAAT İLİŞKİSİ
3.2. Nahvin Kıraatleri Etkilemesi Bağlamında Nahiv-Kıraat İlişkisi
Nahvin kıraatleri etkilemesi ya da kıraatlerin farklı bölgelerde yaygın olan nahiv kurallarına göre şekillenmesi düşünülebilir mi? Bir başka ifadeyle İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde yaşayan insanlar, Hz. Osman tarafından kendilerine noktasız ve
146
harekesiz olarak gönderilen mushafları, kendi nahiv birikimlerine göre şekillendirmiş olabilir mi? Kıraatler, noktasız ve harekesiz mushafları ellerine alan Müslümanların kendi dil tecrübelerini de ekleyerek oluşturdukları bir birikim midir? Bu soruların hepsine müspet cevap verilmesi, kıraatlerin insani zeminde ele alınması gerektiği sonucuna götürür. Ayrıca kıraatlerin, ilâhî hitabın farklı versiyonları olmaktan ziyade genişçe bir alana yayılan Arap dilinin imkânları çerçevesinde oluşan bölgesel tercihler olduğu, en azından lafız itibariyle vahiy temelli olmayıp insani tecrübe ürünü olduğu anlamına gelir.
Ancak meselenin tarihsel boyutu, durumun farklı bir zeminde ele alınması gerektiğini göstermektedir. Zira bilindiği gibi Kur’ân Hz. Osman’ın emriyle istinsah edilip beş (bir rivayete göre yedi) mushaf oluşturulmuş ve bu mushaflar büyük şehirlere gönderilmiştir. İfade edildiğine göre istinsah sürecinden geçen Kur’ân’ın tilavetinde, sıradan Müslümanın Kur’ân’la irtibatında farklı bir zemin oluşmamış, yazılı mushaf üzerinden tilavet alışkanlığı yaygınlık kazanmamıştır. Aksine Kur’ân tilaveti, Hz. Peygamber’den (s.a.) itibaren geldiği şekilde mütevatir ve sahih bir senede dayanan rivayete itimat geleneği üzere devam etmiştir.621
Buna göre Kur’ân ve kıraatlerde, Allah Rasûlü’nden (s.a.) aktarılıp aktarılmadığı, okunan metnin nihai halkasında Allah Rasûlü’nün (s.a.) bulunup bulunmadığı temel hareket noktası olmuştur. Kur’ân, sahabe kanalıyla sonraki nesillere sözlü olarak aktarılmıştır.
Kıraatlerin tabi olunan, takip edilen sünnet olması; bir neslin kendinden önceki nesilden öğrenmesi ve bunu sonraki nesle aktarması manasındadır. Bu itibarla, kıraatler doğrudan Allah Rasûlü’nden (s.a.) aktarılmaktadır ki iddia edildiği gibi, mushafların harekesiz ve noktasız oluşunun sonucu değildir. Daha doğru bir ifade ile söyleyecek olursak bundan önceki bölümde de ele alındığı üzere kıraatlerin ortaya çıkması ile vayhin nüzûlü aynı süreci ifade etmektedir. Bu da kıraatlerin tarihi ile vahyin tarihini eşdeğer tutmaktır. Kıraatlerin ortaya çıkıp yayılması, vahyin nüzûlü ve yayılmasının bir başka şekilde tezahürüdür. Dolayısıyla kıraatler, Hz. Osman tarafından çoğaltılan mushaflar olmadan da vardı. O halde önce var olan bir şeyin (kıraatlerin) kendisinden sonra meydana gelecek bir şeyden (harekesiz ve noktasız mushaflardan) dolayı var
621
147
olmasının ya da sonra meydana gelenin (harekesiz ve noktasız mushafların) öncekine (kıraatlere) sebep olmasının akılla izah edilebilir bir tarafı yoktur.
Yine Ebû Amr hakkında anlatılan şu olay da mushaf hattının farklı kıraatlere sebep olduğu tezinin geçersizliğinin en açık göstergelerinden biridir: Denildiğine göre Asmaî, Hz. İbrahim kıssasıyla ilgili olarak Saffât sûresinde geçen ve yazıda birbirine benzeyen iki âyet622 hakkında Ebû Amr’a; “Bu iki âyet Osman mushafında aynı şekilde yazılı
olduklarından bunlar nasıl ayırt edilir ve aralarındaki fark nasıl bilinir?” diye sormuş.
Bunun üzerine Ebû Amr; “Bu, ancak önceki hocalardan duyarak bilinip ayırt edilir.” diye cevap vermiştir.623 Ebû Amr’ın verdiği cevap, Kur’ân tilavetinin, uzunca bir süre yazılı metin/mushaf üzerinden değil de şifahi nakil üzerinden gerçekleşmesi ile beraber değerlendirildiğinde kıraatlerin mushaftaki hareke ve nokta eksikliğine ve dolayısıyla insanların dil tecrübelerine bağlı olarak ortaya çıktığını söylemek mümkün görünmemektedir. Çünkü kıraat, yazılı mushafa değil dinlemeye ve ağızdan ağza, kulaktan kulağa nakletmeye dayanmaktadır. Bu konuda bir kıraat ile yedi, on veya on dört kıraat arasında fark yoktur.
Aynı sorun kıraat imamlarının tercihleri için de geçerlidir. Bir kıraat âlimi kıraat tercihlerinde neyi esas almıştır? Yedi kıraat imamı olarak bildiğimiz imamlar, kendilerine nispet edilen okuyuşları bir ölçü, sistem, kıstas dâhilinde mi almışlardır? Eğer böyleyse hangi kıstasları esas almışlardır? Sözgelimi kıraat âlimi olmalarının yanında dilci olan Kisâî ve Ebû Amr, kendilerine nispet edilen kıraatleri, dil kurallarında benimsedikleri görüşler çerçevesinde seçmiş olabilirler mi? Ya da tam aksi mi geçerlidir? Yani bu kıraat imamlarının dile dair görüşleri, kıraatleri merkeze alarak oluşmuş olabilir mi? Her ne kadar rivayete dayalı olsa da yedi kıraat olarak bilinen kıraatlerin kıraat imamlarının kişisel tercihlerine, dil ve nahiv görüşlerine bağlı olduğu fikri uzak bir ihtimal midir? Her kıraat âlimi, içinde yetiştiği çevrede hâkim ve yaygın olan nahiv görüşüne göre kıraatler/rivâyetler arasında tercihte bulunmuştur dersek hata etmiş olur muyuz?
Bu hususların etraflıca ele alınması nahiv ilmi ile kıraatler arasındaki irtibatın doğru kurulmasını sağlayacaktır. İbnü’l-Cezerî’ye göre kıraatlerin kıraat âlimlerine nispet
622
{هيلعَانكرتو} (Saffât, 37/108.) ayeti ile {هيلعَانكرابو} (Saffât, 37/113.)ayeti. 623
148
edilmesi, bir kıraat âliminin, kendisine nispet edilen kıraati diğerlerinden çok daya iyi bilmesi, o kıraatte devamlı olması, o kıraati daha fazla okuyup okutması şeklinde anlaşılmalıdır.624
Buna göre kıraat imamları, rivayet edilen kıraatler arasından kendi dil birikimlerine, yaşadıkları coğrafyanın dil tecrübesine ve alışkanlıklarına uyan kıraati tercih edip okumuş, daima o kıraati okuyup okuttuğu için o kıraatle bilinir olmuştur. Yoksa o kıraatler, kıraat imamlarının kendi tercih, görüş ve içtihadına dayanmamaktadır. 625 Kıraat imamları zaten var olan kıraatler arasından şahsi tecrübelerine uyanlarını tercih etmişlerdir. Bu tercih, bilinçli bir tercih olabileceği gibi doğal süreç içinde, farkında olmadan ve bilinç dışı gerçekleşen bir tercih de olabilir. Kimi zaman da bir kıraat imamının hocalarından öğrendiklerini ve Arap dilinin özelliklerine dair bildiklerini merkeze alarak tercihte bulunması söz konusu olmuştur.626 O halde nahvin kıraatler üzerindeki etkisinden söz ettiğimizde nahvin kıraatleri inşa ediciliğinden değil, var olan okuyuşlar arasında yapılan tercihteki belirleyiciliğinden söz etmiş olmaktayız. Sözgelimi Ebû Amr, kıraatleri kendi nahiv ve dil görüşlerine göre oluşturmamıştır. Zaten var olan kıraatler arasından hocalarından derlediği kıraatleri, sahip olduğu dil kültürü ve dil birikiminin merceğinden geçirerek bir tercih ve terkibe gitmiştir. Kıraat imamlarının birçok kıraat arasından tercihlerde bulunarak terkibe ulaştıklarını ve bu terkiplerinde de o imamların dil tecrübelerinin etkili olduğunu söylemek ise kıraatlerin Peygamber’den (s.a.) nakille aktarılan vahiy varyantları olduğu gerçeğine muhalif düşmemektedir.
Kurtubî’ye göre de meşhur kıraatler, o kıraat imamlarının tercih ettikleri kıraatlerdir. Onlardan her biri rivayet ettiği, vechini bildiği, kendine göre en güzel ve evlâ olan kıraatleri seçmiştir. O kıraate tutunup onu rivayet etmiş ve onunla meşhur/bilinir olmuştur. O kıraat, artık kıraati seçen, rivayet eden kimseye nisbet edilir olmuş, mesela Nâfi’in harfi, İbn Kesîr‘in harfi denmiştir. Bu kıraat imamlarından hiçbiri, bir başkasının tercihine/seçtiği kıraate karşı çıkmamış, onu inkâr etmemiştir. Aksine onun
624
İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 52. İbnü’l Cezerî’ye göre kıraat imamlarının ihtilafı fakihlerin ihtilafından farklıdır. Çünkü kıraat imamlarının ihtilaf ettikleri, birbirinden farklı okuyuşlarının hepsi haktır, doğrudur ve Allah katından inmiş olup hepsinin Allah kelamı olduğunda hiç şüphe yoktur. Fakihlerin ihtilafı ise içtihada dayanan ihtilaftır. Aslında doğru bir olsa da her mezhep diğerine göre doğru olup hata ihtimali de taşır. Oysa kıraatler işin aslında da özünde de haktır, doğrudur. Bu bakımdan kıraat âlimlerinin ihtilafında doğruluk vardır. Bu ihtilaf fakihlerin ihtilafında olduğu gibi hata ihtimali taşımaz. Bkz. İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 52.
625
İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 52. 626
149
tercihine cevaz vermiştir. Yedi kıraat âliminin her birinden iki ya da daha çok tercih, rivayet edilmiştir ki hepsi de sahihtir. Zaten o asırdaki müslümanlar da yedi kıraat imamının rivayet ettikleri kıraatlerin sahih olduğuna itimat edip icmâ etmişlerdir.627
Müslümanlar nezdinde itibar gören yedi kıraat tasnifinin sahibi İbn Mücâhid, yedi kıraat imamını; i‘râbı, i‘râbın bütün vecihlerini, kıraatleri, Arapların kullandığı lehçeleri, kelamın manalarını ve kıraat hatalarını çok iyi bilen, rivayet ve senet açısından ileri düzeyde olan ve Müslümanların yaşadığı her yerde Kur’ân hafızlarının kendileri etrafında toplandıkları kimselerden seçmiştir.628
Burada tartışmalı kıraatlerden biri üzerinden nahiv-kıraat ilişkisini ele alacak olursak; {ََماحرلأاوَ هبَ نولءآستَ يذلاَ للهاَ اوقتاو}629 âyetindeki “ماحرلأاو” kelimesinin mecrur kıraati, harf-i cer tekrar edilmeksizin ism-i zâhirin zamir üzerine atfının caiz olup olmaması meselesi etrafında tartışılmıştır. İbn Yaîş’in bu konudaki tavrı, dikkat çekicidir. İbn Yaîş, “ماحرلأاو” kelimesinin Hamza kıraatine göre mecrûr olduğunu ve nahivcilerin çoğunun bu kıraati mecrûr zamir üzerine yapılan atıftan dolayı zayıf kabul ettiklerini zikretmiş, ardından Müberred’in tavrını eleştirmiştir. (Müberred, bu kelimenin mecrûr olarak kıraatini uygun görmemiş ve bu kıraati reddetmiştir.630) İbn Yaîş, Müberred’in tavrının kabul edilemez olduğunu ifade ettikten sonra şöyle demiştir: “Bu kıraat, güvenilir bir kıraat
imamı tarafından rivayet edilmiştir. Güvenilir bir imam tarafından yapılan naklin reddedilmesi mümkün değildir. Ayrıca yedi kıraat âlimi dışında da İbn Mesud, İbn Abbâs, Kâsım, İbrahim en-Nehaî, A’meş, Hasan el-Basrî, Katâde ve Mücâhid gibi birçok kıraat âlimi bu kıraati okumuştur. O halde eğer rivayet sahihse bu kıraatin reddi mümkün değildir.”631
Yine burada dikkat çeken nokta İbn Yaîş’in bu okuyuşu nahiv kuralları açısından imkânsızdır şeklindeki itiraza en başta başka bir nahiv kuralıyla
627
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebubekir el- Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut: Müessesetu’r-risale, 2006, I, 46.
628
İbn Mücâhid, Kitâbu’s-seb‘a, s. 45, 46 İlk dönem nahivcileri aynı zamanda kıraatte de muteber kimselerdi. Bu yüzden başlangıçta nahivciler ile kıraat imamları arasında ciddi bir çatışma olmamış, ancak nahiv ilmi ile kıraat ilminin müstakil birer ilim haline gelmesinden sonra nahivcilerin kıraatlere yönelik eleştirileri artmış, kimi kıraatleri hatalı bulmaya kimi kıraat imamlarına karşı ağır ithamlar yöneltmeye başlamışlardır. Böylece zamanla nahivciler ile kıraatçiler arasındaki boşluk gittikçe açılmış, senedi sahih olmasına rağmen kimi kıraatler şaz kıraat nitelemelerine maruz kalmıştır. Enîs, Min esrâri’l-luga, s. 208.
629
“Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık haklarına riayetsizlikten de sakının.” Nisâ, 4/1.
630
Müberred, el-Kâmil, II, 931; Ebû Muhammed el-Kasım b. Ali el-Harîrî, Dürretü’l-ğavvâs fî evhâmi’l-havass, Bağdat: Mektebetü’l-müsennâ, 1871, s. 62.
631
150
cevap verme yoluna gitmeyip o kıraatin güvenilir bir imamdan rivayet edildiğini ve eğer rivayetin sahihliği söz konusu ise o kıraatin reddine imkân kalmayacağını söylemesidir. Buradan yine aynı noktaya yani nahvin kıraatleri yönlendirmesinin, kıraatlerin nahvin ışığında bireysel tercihlerle şekillenmesinin söz konusu olmadığı noktasına varmak mümkündür.
Yine bu paraleldeki görüşlerden biri de Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 606/1210) aittir. Fahreddin Râzî, sözü geçen âyetle ilgili tefsirinde kıraat farklılığına temas ettikten ve farklı görüşleri zikrettikten sonra meseleye şöyle bir izah getirmiştir: “Hamza, yedi
kıraat âliminden biridir ve bu kıraati kendisinin uydurmadığı bilakis Rasûlullah’tan (s.a.) rivayet ettiği açıktır. Bu da bu lehçenin kesin olarak doğru olmasını gerektirir. Kıyas ise, özellikle bunun gibi örümcek ağından daha zayıf olan kıyaslar sema/rivayet karşısında çok zayıf kalır.”632
Kanaatimizce bu ifadeler, rivayete dayanan kıraat ile akla, aklî çıkarımlara, genelleme ve kıyaslara dayanan nahiv arasındaki irtibatın birinin (nahvin) diğerini (kıraati) icbar etmesine dayanan bir irtibat olmadığına işaret etmektedir. Her ne kadar bir zorlamadan söz edilemezse de ortaya şöyle bir durum çıkmaktadır: Eğer kıraatler rivayet yoluyla doğrudan Rasûlullah’tan (s.a.) nakledilmişse -ki genel kanaat öyledir- bu durumda kıraatlerin inkârı bir tarafa tenkit edilmesi dahi düşünülmemelidir. Dahası bu kıraate bakarak daha önce bilinenden farklı olarak yeni bir nahiv kuralından söz edilmelidir.633
Söz konusu âyette geçen kıraat farklılığı ile ilgili değerlendirmelerde bulunan Ebû Hayyân’ın şu ifadeleri de nahvin kıraatlere olan etkisinin inşa edici olmadığı yönünde olup nahiv-kıraat ilişkisinde taraflar için bir öncelikten söz edilecekse bu önceliğin kıraatlere verilmesi gerektiğini ifade eder mahiyettedir: “Biz ne Basralı nahivcilerin ne
de onlara muhalif olan diğerlerinin sözlerinin/görüşlerinin kulu ve kölesiyiz. Zira Kûfelilerin Araplardan naklettikleri ile sabit olmuş nice hüküm vardır ki Basralılar bunları nakletmez. Yine Basralıların nakilleri ile sabit olan nice hüküm vardır ki onları da Kûfeliler nakletmez. Bunlar sadece Arapça konusunda derinleşmiş kimselerin
632
Fahrüddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb. Beyrut: Daru’l-fikr, 1971, IX, 170. 633
151
bilebileceği şeylerdir.”634
Buna göre nahiv kuralları ile kıraatlerin tearuzu halinde kıraatlerden yana tavır alınması gerektiği ve nahvin değil, kıraatlerin öncelikli olduğu düşüncesi pekişmiş olur. Bu durum, İbnü’l-Müneyyir’in “Arapçanın kıraatlerle tashihi olur, kıraatlerin Arapça ile tashihi olmaz.” 635
ifadelerinde de çok açık olarak görülmektedir.
İbn’ül-Cezerî nahiv-kıraat irtibatını şu şekilde kurmuştur: “(Sahih kıraat için ileri sürdüğümüz) bir vecihle de olsa kaydından kastımız şudur: Bu bir vecihten kastımız,
ister fasih ister en fasih (efsah) olsun, ister üzerinde icmâ edilen isterse ihtilaf edilen bir vecih olsun nahvin vecihlerinden herhangi biriyle tutarlı olmasıdır. Kıraatin yaygın olması, imamlar tarafından sahih bir senetle alınmış olması halinde (nahivciler
arasındaki) bu ihtilaflar (kıraate) zarar vermez. Çünkü kıraatin yaygın olması ve sahih
bir senetle alınması en önemli şarttır. Kıraatlerin Arapçaya muvafık olması konusunda muhakkiklerin tercih ettiği görüş budur. Nahivcilerin bir kısmının ya da büyük bir kısmının kabul etmediği nice kıraatler vardır ki onların inkârları dikkate alınmamış, üstelik seleften kendilerine tabi olunan imamlar, o kıraatlerin kabul edilebileceği üzerinde icmâ etmişlerdir.”636
Aynı çerçevede değerlendirilmesi ve burada yer verilmesi gereken bir yaklaşım da Ebû Amr ed-Dânî’nin yaklaşımıdır. Sîbeveyh’in bazı kıraatlere yönelik eleştirilerini aktaran Dânî, kıraat imamlarının; kıraatler konusunda dildeki yaygınlığa, Arapça açısından kıyas tutarlılığına göre değil nakil ve rivayet açısından sabit, senet yönünden sahih olmasına göre amel ettiklerini söylemiştir. O, eğer bir kıraatin, kıraat imamlarından geldiği kesin ise Arapçanın kıyasının, Arapçanın kurallarının veya dilde yaygın kullanıma sahip olup olmamasının kıraate zarar vermeyeceğini belirtmiş ve kıraatin takip edilmesi, tabi olunması gereken bir sünnet olduğunu ilave etmiştir.637
Buna göre dil kuralları/nahiv, kıraatlerin kabul edilirliğinin, sahihliğinin temel kıstası, asıl unsuru değildir. Zira kıraatler, birçok veçhi olan Arapçanın bu vecihlerinden birine muvafık
634
Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, III, 167. Ebû Hayyân Alâk sûresinin {ىنغتساَهآرَنأ} (Alâk/7) ayetini tefsir ederken şu ifadelere yer verir: Eğer rivayet sahih ise mutlaka kabul edilmelidir. Zira sahihi ve şazı ile bütün kıraatler Arapların lügatına göre gelmiştir. Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, VIII, 489.
635
Zemahşerî, Keşşâf, II, 401. 636
İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 10, 11. 637
Ebu Amr Osman b. Saîd ed-Dânî, Câmiu‘l-beyân fî’l-kırââti’s-seb‘ıl-meşhûr (thk. Muhammed Sadûk Cezâirî), Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2005, s. 396.
152
olmazken başka bir veçhine muvafık olabilir. O halde dil kuralına uymuyor diye kıraatlerden birini reddeden dilbilimci, aslında sadece kendi kuralını esas kabul etmek ve diğer vecihleri görmezden gelmek suretiyle büyük bir yanılgı içindedir. Çünkü kendi tecrübe, birikim, bilgi ve tercihlerine göre ulaştığı kurala aykırı olan bir kıraat, başka bir dilcinin ulaştığı kurala uygun düşebilir. 638
Nahiv âlimleri kaidelerini Allah’ın kitabından, rasülünün kelamından ve Arapların sözlerinden çıkarmışlardır. Eğer Kur’ân’ın Kur’ânlığı, kabul edilen bir rivayetle sabit olduysa nahiv âlimlerinin ve koydukları kaidelerinin hakemi Kur’ân olur. Kaidelerini Kur’ân’a irca etmeleri kaçınılmaz olur. Yoksa Kur’ân’ı onların muhalif kaidelerine irca edip o kaidelere göre Kur’ân’ı sorgulamak mümkün değildir.639
Sonuç olarak denilebilir ki; nahvin kıraatlere olan etkisi, vahyin inzal sürecine nahvin müdahil olması şeklinde değil, bilakis sözü edilen süreçte Arap dilinin türlü lehçe ve kullanımlarının dikkate alınması şeklinde tezahür etmiştir. Ayrıca vahyin nüzûlünden sonra gerçekleşen ve vahye beşeri müdahale anlamı taşıyan bir etkiden ziyade kıraat imamlarının, nüzûl sürecini tamamlayan kıraatler arasında tercihte bulunma ve tercih ettiklerini okuyup okutma aşamasında gerçekleşen ve sınırlı düzeydeki bir etkiden söz etmek mümkündür.