BÖLÜM 1: NAHİV İLMİ VE GEÇİRDİĞİ AŞAMALAR
2.3. Kıraatlerin İhtiyârîliği ve Tevkîfîliği Meselesi
Kıraatlerin mütevatirliği meselesi ile birlikte ele alınan konulardan biri de kıraatlerin zemininde bireysel tercihlerin bulunup bulunmadığı meselesidir. Kıraatlerin Hz. Peygamber’den (s.a.) mütevatiren nakledilmesi ile yedi kıraat imamından mütevatiren nakledilmesini birbirinden ayrı olarak ele alan Zerkeşî’ye göre kıraatler, aralarında Zemahşerî’nin de olduğu bir gurubun iddia ettiklerinin aksine ihtiyari değil tevkîfidir. Onlar kıraatlerin fesahat ve belagat ehli kimselerin tercih ve içtihatlarına bağlı olduğunu zannetmişler ve Hamza’ya {َِماحرلأاو}420 kıraatinden dolayı karşı çıkmışlardır. Aynı şekilde Hamza’yı Ebû Zeyd el-Ensârî (ö. 215/830), Asmaî ve Ya’kub el-Hadramî gibi kimseler {َِّيخرصمَ متنأَ امو}421 kıraatinden dolayı eleştirmişlerdir. Ebû Amr’ın {مكْلخديوَ مكَبونذَمكلََْرفغي}422
419 Abdussabûr Şâhîn, Târîhu’l-Kur’ân, Kahire: Nahdat-u Mısr, 2005, s. 40. 420
“Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık haklarına riayetsizlikten de sakının.” Nisâ, 4/1.
421
İbrâhim, 14/22. 422
103
âyetini {مكَّلفغي} olarak okuduğu kıraatindeki idğamı kabul etmemişlerdir. Hatta Zeccâc, “Bu çok açık bir hatadır.” demiştir ki bu bir haddi aşmadır. Oysa o imamların kıraatinin sahih ve tabi olunan bir uygulama olduğu üzerinde icmâ edilmiştir ve kıraatler konusunda içtihada yer yoktur. Çünkü kıraat, Hz. Peygamber’den (s.a.) rivayet edilen bir sünnettir ve ondan rivayet edilenin dışında kıraat olmaz.423
Klasik kaynaklarda yer alan bazı ifadeler, kıraatlerin bireysel tercihlere bağlı olduğu, tercih edenin dil birikiminden bağımsız ele alınamayacağı düşüncesine kapı aralamıştır. Kıraat farklılıklarının Arapça açısından tutarlılığını izah etmek, her birinin Arapçaya uygunluğunu ispatlamak gayesiyle telif edilen ve “hüccet”, “ihticâc” olgularını merkeze alan eserler dikkatle incelendiğinde müelliflerin, kıraatleri zikrettikten sonra ihtilaflı kıraatleri ele aldıkları ve söz konusu farklı okuyuşların Arapçaya uygunluğunu delilleriyle izah ettikleri görülmüştür. Müelliflerin kıraatler konusundaki düşünceleri paranteze alınıp sadece kullandıkları üsluba bakıldığı takdirde kıraat imamlarından aktarılan kıraatlerin, kıraat imamlarının dil tecrübelerine istinaden benimsedikleri bireysel tercihlermiş izlenimi sezilmektedir. Sözgelimi Sîbeveyh, {َْر ِصَتناَفَ ٌبوُلْغَمَينَأَُهَّبَرَاَعَدَف}424 âyetini İsa b. Ömer’in {َْر ِصَتناَفَ ٌبوُلْغَمَينإَُهَّبَرَاَعَدَف} şeklinde okuduğunu ifade ettikten sonra İsa b. Ömer’in okuyuşunu sanki şahsi tercihiymiş gibi tevcih etmiş ve İsa b. Ömer’in “hikâye” tarzını tercih ettiğini söylemiştir. Buna göre İsa b. Ömer âyetin manaca {َ ٌبوُلْغَمَينإَـّلاقَّـَُهَّبَرَاَعَدَف َْر ِصَتناَف} şeklinde olduğunu söylemiş olur.425 Zira Arap dil kurallarına göre nerede َّنإ ve nerede َّنأ gelmesi gerektiği belirlenmiş olup İsa b. Ömer’in kıraatinde ilk bakışta “ينإ” okunmasını gerektirecek bir durum yoktur. Ancak لاق ve türevlerinden sonra gelen نا
harflerinin َّنإ şeklinde okunması gerektiği kuralına göre sözü edilen âyetteki ifadenin “لاق”nin takdir edilmesiyle “ينإ” şeklinde okunması mümkün olmuştur.426
Yine Yunus b. Habîb, Abdullah b. Ebû İshâk’a {رصبلاَق ِرَبَاذإف}427 âyetini nasıl okuduğunu sormuş, İbn Ebû İshâk {رصبلاَ قَرَبَاذإف} şeklinde okuduğunu söylemiştir. Yunus b. Habîb bunun üzerine Ebû Amr’ın yanına varıp ona bu durumdan bahsedince Ebû Amr şöyle
423
Zerkeşî, el-Burhân, I, 322. 424
Kamer, 54/10. “Bunun üzerine, Rabbine: Ben yenik düştüm, bana yardım et! diyerek yalvardı.” 425
Sîbeveyh, el-Kitâb, III, 143. 426
Sözü edilen meselenin nahiv açısından izahı için bkz. Müberred, el-Muktedab, II, 347, 348. 427
104
demiştir: “Onu nereden çıkarmış? “ءامسلاَ ْتقَرب”, “تبنلاَقَرب”, “ضرلأاَ ْتقَرب” denilir. Ancak “َُرصبلاَقِرب” denilir. Biz öyle duyduk.”428
Görüldüğü gibi Ebû Amr, Kur’ân’ın bir kıraati hakkında söz söylerken tamamen dil tecrübesini referans göstermiştir. Aynı durum Kisâî’nin İsa b. Ömer’e verdiği cevapta da göze çarpmaktadır. Rivayete göre Kisâî, İsa b. Ömer’i ziyaret etmiş, İsa b. Ömer de ona {َْبعليوَ ْعتريَ ادغَ انعمَ هلسرأ}429 âyetini nasıl okuduğunu sormuştur. Kisâî, {َْبعليوَ ْعتري} şeklinde okuduğunu söyleyince İsa b. Ömer, neden {َيعتري َُبعليو} şeklinde okumadığını sormuştur. Kisâî, söz konusu fiilin “ىعر” kökünden değil “عتر” kökünden geldiğini söyleyince İsa b. Ömer, Kisâî’nin doğru söylediğini ifade etmiştir.430
Hem Kisâî’nin İsa b. Ömer’e verdiği cevaba hem de Ebû Amr’ın Yunus b. Habîb’e verdiği cevaba bakıldığında her ikisinin de rivayet esasına bağlı olarak değil de dil tecrübelerine dayanarak cevap verdikleri görülmektedir.
İbn Âmir’in Kur’ân’da geçen “رشبي” fiilini tek bir yer yerde “ر ُشْبَي” okurken diğer yerlerde
“ر ِّشَبُي” şeklinde okuduğunu ve bu sebeple kendisine itiraz edildiğini belirten Nehhâs,
onun şaz veya Arap dili açısından uzak bir okuyuşa yer vermediğini belirtmiştir. Her iki okuyuşun da fasih olduğunu söyledikten sonra İbn Âmir’in bu iki kullanımdan sadece biri üzerinde yoğunlaşmayıp diğerine de yer vermesini bilinçli bir tercih olarak görmüş ve insanların bu iki kullanımdan sadece birinin caiz olduğu diğerinin caiz olmadığı vehmine kapılmamaları için her iki kullanıma da kıraatinde yer verdiğini söylemiş ve benzer kullanımları zikretmiştir.431
Örnekleri çoğaltmak mümkündür.432
İfade edilen örneklerde kıraatlerin, tamamen Arapların veya kıraat imamlarının dil birikimine, dil tecrübesine bırakıldığı izlenimi
428
Zeccâcî, Mecâlisu’l-ulemâ, s. 247. 429
Yusuf, 12/12. “Yarın onu bizimle beraber (kıra) gönder de bol bol yesin (içsin), oynasın.” 430
Zeccâcî, Mecâlisu’l-ulemâ, s. 263.
431 Nehhâs, İ‘râbu’l-Kur’ân, s. 928. Her iki kullanımı da esas alarak nazil olması: Yunus b. Habîb, {َماعنلأاَىفَمكلَنإو َةربعل
هنوطبَيفَاممَمكيقسن } (Nahl, 16/66.) âyetinde geçen zamirin öncesindeki {ماعنلأا} lafzına raci olduğunu ve söz konusu
lafzın bazen müzekker ve bazen de müennes kullanıldığını, Kur’ân’ın müzekker kullanımı esas alan lügate göre nazil olduğunu söyler. Kur’ân’da aynı kelimenin müennes kullanımını esas alan lügate göre nazil olan âyet de vardır: {َنإو اهنوطبَ يفَ اممَ مكيقسنَ ةربعلَ ماعنلأاَ ىفَ مكل} (Müminun, 23/21.) âyeti, söz konusu kelimenin müennes de kullanıldığını
göstermektedir. Ebû Muhammed Mekkî b. Ebû Tâlib, Kitâbu muşkil’i i‘râbi’l-Kur’ân (thk. Yasin Muhammed), Dımaşk: Daru’l-me’mûn li’t-turâs, tsz., II, 17, 18.
432
Kıraatlerin bireysel tercihlere bağlı olduğu izlenimi veren başka örnekler için bkz. Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, II, 183, 184; Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbuhu, III, 362; İbn Cinnî, el-Munsif, I, 307; a.mlf., el-Hasâis, I, 285, 286; Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Te’vîlu muşkili’l-Kur’ân (thk. Ahmed es-Sakr), Kahire: Dâru’t-turâs, 1973, s. 51.
105
ağır basmaktadır. Ancak bu izlenimin aksini işaret eden olguların da bulunduğunu görmek gerekmektedir. Sözgelimi Temîm kabilesinden olan Ebû Amr’ın kendi kabilesinin kullanımlarına muhalif tercihlerde bulunması kıraatlerin nakil ve rivayete dayandığının bir delilidir.433
{حرَقَ مكسسميَ نإ}434 âyetinde geçen “حرق” kelimesinin Temîm lehçesindeki okunuşu “حرُق” şeklinde iken Hicaz lehçesindeki okunuşu “حرَق” şeklindedir. Ebû Amr ise kendi lehçesinin gerektirdiği okunuşu değil, “حرَق” şeklindeki Hicaz
lehçesinin okunuşunu tercih etmiştir.435
Yine Sîbeveyh, {َ ارشبَ اذهَ ام}436 âyeti hakkında Temîm kabilesinden {رشب} kelimesinin mushafta nasıl yazıldığını bilenlerin dışında kalanların bu kelimeyi merfu okuduklarını söylemiştir.437 Zira Hicaz lehçesine göre “ام” “سيل”ye benzediğinden onun gibi amel eder ve “رشب” kelimesini haber olmak üzere nasb eder. Temîm lehçesine göre ise “ام”nın fiile benzeme durumu söz konusu değildir. Dolayısıyla Temîm lügatına göre bu kelime merfu olmalıdır. Ancak söz konusu, kıraat olunca dil kurallarının ötesinde dikkate alınan başka unsurlar bulunmaktadır. Sîbeveyh’in ifadesinde görüldüğü üzere Temîmlilerden mushaftaki yazım şeklini bilenler, sözü edilen kelimeyi kendi dil tecrübelerine göre okumayıp mushafı esas almışlar, mushaftaki yazım şeklinden haberdar olmayanlar ise dil tecrübelerine göre merfu okumuşlardır. Bu durum da gösteriyor ki halk, bir kelimenin okuyuşu ile ilgili güçlü deliller bulunmadığı sürece dil tecrübesini esas almış ve içinde yetiştiği kabilenin dile ait hususiyetlerine göre okumaya devam etmiştir. Ancak kelimelerin mushaftaki yazım şeklini gördüğünde veya kendisine güvenilen bir kimseden bir kelimenin okunuşu ile ilgili rivayet geldiğinde dildeki konumunu terk ederek rivayet ve mushaf esaslı okuyuşa boyun eğmiştir.
Yedi kıraat imamından Hamza’nın “Allah’ın kitabından hiçbir harfi bir rivayet (eser) olmaksızın okumadım.”438
şeklindeki ifadelerine bakıldığında Hamza’nın okuduğu
433 Mekrem, el-Halkatu’l-mefkûde, s. 238. 434 Âli İmrân, 3/140. 435
Bu tercihlerle ilgili daha geniş bilgi için bkz. Abdussabûr Şâhin, Eseru’l-kırâât fi’l-esvât ve’n-nahvi’l arabî Ebû
Amr b. Alâ, Kahire: Mektebetu’l-Hancî, 1987, s. 309-312.
436
Sâd, 38/31, Yusuf, 12/31. 437
Sîbeveyh, el-Kitâb, I, 59. Zemahşerî, Temîm’den bu ayeti dil selikalarına göre okuyan kimselerin merfu okuyuşu tercih ettiklerini söylemiştir. Bkz. el-Hatîb, Mu‘cemu’l-kırâât, IV, 249.
438
106
kıraatin kendi tercihi ve içtihadının sonucu olmadığı, nakil ve rivayetten bağımsız olmadığı görülecektir. Yine Mekkî b. Ebû Tâlib’in (ö. 437/1045) {نيدلاَ ِمويَكلام}439 âyeti ile ilgili olarak nahiv açısından mümkün vecihlerin hepsini sıraladıktan sonra “Biz bu vecihleri sadece kelimenin i‘râb açısından aldığı şekiller bilinsin diye zikrediyoruz, yoksa bu şekillerde okunsun diye değil. Sahabe ve Tâbiînin meşhur ve güvenilir ravilerinden sahih olarak rivayet edilmeyen ve mushaf hattı ile tutarlı olmayan okuyuşlar caiz değildir.” demesi de kıraatlerin bireysel tercihlere değil rivayet ve mushaf hattına bağlı olduğunu göstermektedir.440
Buraya kadar ifade edilenleri kısaca değerlendirecek olursak; klasik kaynaklarda yer alan ve kıraatlerin bireysel tercihlere bağlı olarak geliştiği düşüncesinin oluşmasına yol açan ifadeler, ihtiyatla ele alınmalıdır. Kıraat imamlarına ve dolayısıyla kıraatlere yöneltilen eleştiriler işte bu ve buna benzer düşüncelerin, kıraatlerin kıraat imamları tarafından seçildiği yanılgısının sonucu olabilir. Çünkü kıraatlerin kıraat âlimlerine nispet edilmesi onların o kıraati veya rivayeti seçtiği anlamına gelmez. Bu, sadece bir kıraat âliminin, kendisine nispet edilen kıraati diğerlerinden çok daha iyi bilmesi, o kıraatte devamlı olması, o kıraati daha fazla okuyup okutması şeklinde anlaşılabilir.441
Netice olarak söylenebilir ki, Kur’ân kıraatlerinin dayanağı rivayettir. Kıraatlerin Arap dil kuralları açısından caiz olan bütün vecihlere göre okunma zorunluluğu yoktur.442
Bununla birlikte yaygın olmayan, fesahat bakımından yaygın kurallara göre zayıf olan ve bu sebeple nahivciler tarafından tespit edilmeyen veya görmezden gelinen kullanımlara göre rivayet edilen okuyuşlar da nahivcilerin onayından geçmeyen kullanımları esas aldığı gerekçesiyle reddedilemez. Zira Kur’ân kıraatleri Arap dilinin kıyasa uyan veya kıyas dışı kalan bütün kullanımlarını dikkate alarak varit olmuştur. Bireysel tercihler ise bir kıraatin inşasında değil, var olan kıraatler arasında birinin öne
439
Fâtiha, 1/4. 440
Mekkî b. Ebû Tâlib, Kitâbu muşkil’i i’râbi’l-Kur’ân, I, 10. 441 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 52.
442
Ebû’l-Bekâ Muhibbüddîn Abdullah el-Ukberî, et-Tibyân fî i‘râbi’l-Kur’ân, Ammân: Beytü’l-efkâr ed-devliyye, 1998, s. 17; Mekkî b. Ebû Tâlib, Kitâbu muşkil’i i‘râbi’l-Kur’ân, I, 10. Zeccâc, şöyle demiştir: “Her ne kadar caiz olsalar da bu iki vecihle okunamaz. Çünkü kıraat, caiz olan bir vecih üzerine inşa edilemez. Kıraatin yegâne yolu önden gidenlere tabi olmaktır… Onun için bu vecihlerden, rivayet edilen ve kıraat âlimlerince okunan vecihlerin dışındaki okuyuşlar caiz değildir.” Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbuhu, II, 188, 189. Zeccâc’ın buna benzer düşünceleri için bkz. Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbuhu, II, 328, 453; III, 226, 227, 400; IV, 46, 129, 262, 404; V, 91, 97, 235, 298, 327. İbn Hâcib de dilde bir veçhin bulunmasının o veçhe göre bir kıraatin gelmesini gerektirmeyeceğini, bir başka ifadeyle kıraatlerin dilde bulunan bütün vecihlere göre gelmek zorunda olmadığını söylemiştir. Bkz. Cündî, es-Sırâ‘ I, s. 149.
107
çıkarılmasında etkin olmuştur denilebilir. Nitekim Nâfî’nin “Tâbiînden yetmiş kişiden okudum. İki kişinin ittifak ettiği kıraatleri aldım. Bir kişinin şaz olarak rivayet ettiğini almadım. İşte bu kıraati böyle telif ettim.”443
sözünü bu çerçevede değerlendirmek gerekir.