Kıraat-Yazı İlişkisi

Kur’ân kıraatleri hakkında içtihadi ve tevkîfî olmak üzere iki ana eğilimin varlığından söz edilmiş ve yaygın kanaate göre kıraatlerin ictihadî ve ihtiyârî olmayıp tevkîfî olduğu ve vahye dayandığı belirtilmişti. Vahiy kapsamından çıkarıldığı takdirde kıraatler için pek çok ihtimal mümkündür. Bu ihtimallerden birisi, kıraatlerin tamamen o günün yazı şekline bağlı olarak geliştiğidir. (Zira Arapça, gerek vahyin nazil olduğu dönemde ve gerekse sonraki yarım yüzyıllık dönemdeki yazım şekliyle farklı okuyuşlara imkân

461

Buhârî, Fedâil, 5; Buhârî, Kitâbu’l-husûmât, 4; Müslim, Salâtu’l-müsâfirîn, 273, 274; Ebû Dâvûd, Kitâbu’s-salât, 355; Tirmizî, Fedâil, 9. Ayrıca Bkz. Ebû Şâme, Murşidu’l-vecîz, s. 99, 10. dipnot.

462

Kadı Ebûbekir b, Tayyib Bâkıllânî, el-İntisâr li’l-Kur’ân (thk. Muhammed İsâm el-Kudât), Beyrut-Amman: Dâru İbn Hazm, Dâru’l-feth li’n-neşr ve’t-tevzî’, 2001, I, 363.

113

vermekteydi. Bir başka ifadeyle, Hz. Osman mushafında noktalama ve harekelemenin olmaması, farklı kıraatleri öğrenen ve Kur’ân’ı farklı şekillerde okuyan Müslümanların okumakta oldukları kıraatleri o mushafa muhalif olmamak şartıyla devam ettirmelerini sağlamıştı.) Kimilerine göre farklı okuyuşların sebebi, ilk devirde kullanılan yazı şeklinde hareke ve noktalamanın bulunmamasıdır. Bu görüşün en önemli savunucularından biri Ignaz Goldziher’dir (1850-1921). Goldziher’e göre kıraat farklılıkları, Arap alfabesinin özelliğine, yazıda gösterilmeyen harekelere, metne ilave edilen tefsir mahiyetindeki izahlara, Allah ve resûlünü tazim mahiyetindeki ifadelere izin verilmemesine dayanmaktadır.

Son dönem araştırmacılarından Afâf Hasânîn, bu ifadelerin gerçeği yansıtmadığını ve bu tür izahların yabancıların İslâm dini ile ilgili hususları bilmediklerini gösterdiğini söylemiş; “Eğer Goldziher, Kur’ân’ın dilden dile nakledildiğini bilseydi kıraat

farklılıklarını Arap hattına dayandırmazdı. Müslümanların Kur’ân hassasiyetlerini okuyup buna inansaydı onların Kur’ân metni ile izah mahiyetindeki ifadeleri ayırt edemeyeceklerini düşünmezdi.” demiştir.463

Abdulal Sâlim Mekrem, Goldziher’in bu düşüncesinin temelinde Zemahşerî’nin fikrinin yattığını söylemiştir. Zira Zemahşerî, İbn Âmir’in meşhur {مهئاكرشَ مهَدلاوأَ ُلتقَ نيكرشملاَ نمَ ريثكلَ نيزَ كلذك}⁴⁶⁴ kıraatini nahiv kaidelerine uymadığından merdud kabul etmiş ve İbn Âmir’in böyle okumasının sebebini, âyetteki {مهئاكرش} kelimesini bazı mushaflarda ي harfi ile yazılı olarak okumasına bağlamıştır.⁴⁶⁵ O halde Goldziher’in bakış açısından bakıldığında İbn Âmir, rivayete değil de mushafta gördüğüne itimat etmiş ve mushafta yazılışına göre okumuştur.466

Belirtildiği üzere kimilerinde kıraat farklılıklarının temel sebebinin Arapçanın o devirdeki okunuş ve yazılış şekli olduğu yönünde bir kanaat hâkimdir.467

Bu kanaate sahip olanlara göre asıl önemli olan Kur’ân’ın lafzı değil manası ve ruhudur. Ancak bu düşünce, sonuçta vahyin eldeki farklı okuyuşlara ihtimal verecek yazılı kaynaklardan insanlar eliyle derlenip toplanmasına varmakta, bu ise vahye insanî müdahele anlamı

463

Dağdeviren, Kıraatlerin Kur’âniyyeti Meselesi, s. 180-192; Hasânîn, Fî edilleti’n-nahv, s. 63. 464

En’âm, 6/137. “Bunun gibi ortakları, müşriklerden çoğuna çocuklarını (kızlarını) öldürmeyi hoş gösterdi.” 465

Zemahşerî, Keşşâf, II, 401. 466

Mekrem, kırâât, s. 10 Goldziher’in düşüncesine yöneltilen bir başka itiraz için bkz. Mekrem,

Eseru’l-kırâât, s. 11.

467

Ali Muhammed Nûri, el-Ahkâmu’n-nahviyye ve’l-Kırââti’l-Kur’âniyye; (Basılmamış Doktora Tezi), Riyâd: 1990, s. 107, 108.

114

taşımaktadır. Aynı zamanda Kur’ân manalarının beşer lafızlarıyla ifade edilmesi suretiyle Kur’ân’ın icazının sırrını ortadan kaldırmaktadır. Oysa Kur’ân’daki bir kelimenin okunuşu, yazı şeklinin ve Arapça kuralların mümkün gördüğü bütün alternatifleriyle okunamadığından farklı kıraatler, Kur’ân kelimeleri üzerindeki hareke ve noktalama eksikliğinden kaynaklanmamaktadır. Zira kıraat olarak kabul edilen okuyuşlar ancak rivayet yoluyla ağızdan ağıza öğrenilen okuyuşlardır. Bunların dışında kalan okuyuşlar, kıraat kategorisinde değerlendirilmemektedir. İbnü’l-Cezerî’ye göre kıraat imamlarının Kur’ân kıraatlerini tahkik, basiret veya tevkîf olmaksızın naklettiklerini iddia eden kimse kıraat imamları hakkında büyük bir yanılgı içindedir.468

Kıraatlerin o günün yazı şeklinden, nokta ve hareke eksikliğinden kaynaklandığının kabul edilmesi birçok soruna yol açmaktadır. Bu kabul, en başta vahyin korunmuşluğu ilkesini geçersiz kılmakta, kıraatleri ve dolayısıyla vahyi tamamen insani zemine indirmektedir. Noktasız ve harekesiz kelimeler, insanların hayal güçlerinin elverdiği sayıda muhtemel okunuşlara imkân tanıdığı için çok sayıda kıraatin ortaya çıkmasına sebep olacak, bu da vahyin amacından sapmasına yol açacaktır. Ancak derinlemesine incelendiğinde işin aslının böyle olmadığı, kıraatlerin vahyin indiği ortam ve zamanda geçerli olan Arapça yazı şekliyle ilgili olmadığı açıkça görülmektedir. Bunun en açık göstergesi aynı harflerden oluşan bir kelimenin Kur’ân’da geçtiği yerlerin tamamında o kelime ile ilgili kıraat farklılığına yer verilmemesidir. Zira eğer yazı şeklinden kaynaklansaydı bir yerde bir türlü başka yerde başka türlü okunmazdı.

Konuyu bir örnekle izah etmek gerekirse; sözgelimi “كلام” kelimesinin mushaftaki yazımı aynıdır ve Kur’ân’da birkaç yerde geçmektedir. Fâtiha suresinde {نيدلاَمويَكلام}⁴⁶⁹, Âli İmrân suresinde {كلملاَ كلامَ مهللاَ لق}⁴⁷⁰ ve Nâs suresinde {سانلاَ كلم}⁴⁷¹ şeklinde geçmektedir. Âli İmrân suresinde geçen kelime “كلملاَكلام” şeklinde okunmuştur. Mana ve kelimenin yazılışı bakımından “_كلم” şeklinde okunması mümkün olduğu halde öyle bir okuyuş rivayet edilmediğinden hiçbir kıraat âlimi buna kalkışmamıştır. Yine aynı şekilde “_كلام” şeklinde okunması mümkün olduğu halde Nâs suresinde geçen kelime de

468

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, II, 214. 469

Fâtiha, 1/4. 470

“(Resûlüm!) De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allah'ım!” Âli İmrân, 3/26. 471

115

ittifakla “كلم” şeklinde okumuştur. Çünkü rivayet “كلم” olarak okunmasını gerektirmiştir. Sadece Fâtiha suresinde geçen “كلام” kelimesi üzerinde farklı okuyuşlar söz konusudur. Kimileri “_كلم” okurken kimileri “_كلام” şeklinde okumaktadır. Her üç kelimenin yazımı aynı olduğu halde ikisinde ihtilaf olmayıp sadece birinde ihtilaflı okuyuşun olması, farklı okuyuşun yazım ve noktalamadan değil rivayetten kaynaklandığını göstermektedir.⁴⁷²

İfade edilen duruma dair pek çok örnek zikredilebilir. Mesela Kur’ân’da altı defa geçen {ةقعاصلا}⁴⁷³ kelimesi her yerde aynı yazılmasına rağmen dördünde farklı bir kıraat söz konusu olmazken sadece birinde farklı okuyuşa yer verilmiştir.474

Kur’ân’da üç defa geçen {َ ايرخس}⁴⁷⁵ kelimesi ile ilgili de aynı durum söz konusudur. Bu örneklerden anlaşılıyor ki kıraat farklılığının sebebi ya da sebeplerinden biri vahyin indiği ortam ve zamanda yaygın olan harekesiz ve noktasız yazım şekli değildir. Farklı kıraatler, sadece Rasûlullah’tan (s.a.) duyulan okuyuşlarla sınırlıdır. Kıraatlerin ondan duyulanın dışında yazı şekline, bir kabilenin lehçesine veya bir nahiv kuralına göre şekillenmesi söz konusu değildir. Eğer ortada mutlak bir durum söz konusu olsaydı ve kıraatler noktasız, harekesiz yazı şeklinden kaynaklansaydı aynı şekilde yazılan bir kelimenin bütün okunuşları aynı olurdu.

Netice olarak söylenebilir ki, Arapçanın hattı, yazı şekline dair özellikleri kıraatlerin farklılaşmasına neden olmamıştır. Aksine Arapçanın yazım özellikleri sayesindedir ki Kur’ân’ın Osman mushaflarına yazımı esnasında noktasız ve harekesiz olarak kaydedilmesi sahih kıraatlerin tamamını şamil olmasını sağlamıştır. O halde temel sebep hat değildir. Aksi takdirde yazının müsait olduğu bütün okuyuşlara izin verilirdi. Ayrıca bu kıraatler daha mushaflar tedvin edilmeden önce rivayet edilmekteydi ve rivâyetler yoluyla yayılmaktaydı. Dahası mushaflar tedvin edilmeden ve Kur’ân cem edilmeden önce Kur’ân ezberlenmişti. Daha sonra mushaflar tedvin edildiğinde ise ne noktalama biliniyordu ve ne de harekeleme icat edilmişti. Dolayısıyla kıraatler, nakil ve zabıt/harekeleme ve noktalama sürecinden önce ortaya çıkmıştı ve bir kelimenin

472

İbn Mücâhid, Kitâbu’s-seb‘a, s. 104; el-Hatîb, Mu‘cemu’l-kırâât, I, 8; I, 470; X, 653; Abdulâl Sâlim Mekrem, Ahmed Muhtar Ömer, Mu‘cemu’l-kırââti’l-Kur’âniyye, Kuveyt: Camiatu Kuveyt, 1988, I, 7; II, 19; VIII, 281. 473

Bakara, 2/55, Nisâ, 4/153, Zâriyât, 51/44, Fussilet, 41/13 (iki defa), Fussilet, 41/17. 474

Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, III, 88; Mekrem ve Ömer, Mu‘cemu’l-kırâât, II, 177. 475

116

okunuşu mushaflarda görülene göre değil, rivayet ve nakle göreydi. Buna göre, rivayet asıl olup yazı ve şekil ona tabi olmuştur.476