Elea Okulu güney İtalya’nın Elea kentinde Par-menides tarafından kurulmuştur. Okulun genel düşünme biçimindeki metafizik ağırlık, temsilcileri arasında bir yöntem birliği sağlar. Elea Okulunun üyeleri duyu tecrübesini hakikati gösterememesi nedeniyle reddederlerken, felsefelerini deneyden bağımsız bir biçimde akıl yürütmelere dayandırır-lar. Böylece okuldaki genel düşünme biçimi, ileride Platon’un aralarındaki uçurumu kapatmaya çalışa-cağı “görünüşler dünyası” ile “kavramlar dünyası”nı birbirinden büsbütün ayırt ederek ilerler. Hakikati kavramlar dünya-sında bulan Elealı-lar için doğal oElealı-larak yöntem akıl
Parmenides (MÖ 515-460)
Özellikle değişim konusunda Herakleitos ile bütünüyle karşıt görüşlere sahip Parmenides’in yaşamı da söz konusu farklılığın sadece felsefe dünyasıyla sınırlı kalmadığının bir göstergesidir.
Herakleitos’un insanlardan kaçışının aksine Parme-nides yurdunda bir yasa koyucu ve saygı gören bir yurttaştır. Sokrates gençliğinde Parmenides’in öğre-tisini dinlemiş ve kendisinden oldukça etkilenmiş-tir. Platon’nun felsefesinde ise açıkça Parmenides’in izleri bulunur.
Parmenides, Herakleitos için de araştırmanın doğal çıkış noktası olan duyuların asla doğrulu-ğun kaynağı olamayacağını düşünür. Diğer bir deyişle, Parmenides için gözlemle araştırma ve deney, hakikate ulaşmada kullanılabilecek birer yöntem olamazlar. Görme ya da işitmeyi dışlayan Parmenides’in felsefesine sadece “logic”e (mantık) dayalı çıkarımlar yön verir.
Parmenides düşünce yolculuğuna, duyduğu iç-sel bir sesi takip ederek başlar. Daha sonra bu sesin söylediklerini şiir tarzıyla yazıya döken Parmenides, bu içsel sese “Doğruluk Tanrıçası” adını verir. Böy-lece Pythagoras’ta yavaş yavaş uyanan gizemli
felse-Duyduğu içsel ses Parmenides’e, doğruyu yalnızca aklın verebileceğini söylerken, aklın, Herakleitos’un felsefesinin temeline yerleştirdiği değişimi, hareketi tutarsızlığa düşmeden kavrayamayacağını açıklar.
Çünkü hareket “(…) yani var olan bir şeyin (daha) var-olmayan bir şey haline” geçmesidir. Bu nedenle akıl tutarsızlığa
düş-meden kavrayama-yacağı var-olmayanı düpedüz yadsıma-lıdır (Kranz, 1984, s. 75). Duyum ve algıları büsbütün dışlayan böylesi bir felsefenin olanağı, ancak Parmenides’in
“var olan”dan ne an-ladığıyla bağlantılı olarak kavranabilir.
Parmenides gerçekliğin nihai doğası olarak Bir olanın kalıcı, mutlak birliğinden ve gerçekliğinden söz eder. Bunu da özdeşlik ilkesinden hareketle dile getirir: “Varlık vardır.” Gerçekte Parmenides “var-lık” kavramını bulmuş olsa da kendisi bu kavramı kullanmaz. O Yunancada “vardır” anlamına gelen
“esti” terimini kullanır. Parmenides’in çıkış nok-tasındaki soru basitçe “ne olan vardır?” sorusudur.
Bir masa hakkında konuştuğumuzu varsayarsak;
“Masa dikdörtgenler prizmasıdır”,
“Masa kahverengidir”,
“Masa vardır” diyebiliriz.
“Masa vardır” önermesi “varlık önerme-si”, “masa kahverengidir” önermesi “yüklemsel önerme”dir. Masanın kahverengi oluşu ya da dik-dörtgenler prizması oluşu, özellikleri değiştirilerek masadan alınabilir; ancak masanın “var” oluşu de-ğiştirilemez. Başka bir ifadeyle “var-olmayan masa”
düşünülemez. O halde masayı kavrayışımızın du-yular yoluyla değil de, açıkça akıl yoluyla olduğunu ileri sürebiliriz. Parmenides’e göre, bir şeyin varlı-ğını kavramak, yani varlığı araştırmak ancak akıl yoluyla mümkündür. Böylece Parmenides ile bir-likte felsefe fizikten metafiziğe geçer, zira Parmeni-des görünüşler dünyasının arkasında bir “hakikat”
kabul eder. Sonuçta Anaksimandros ile başlayan görünüş-hakikat ayrımı, Parmenides’in felsefesiyle iyice belirgin bir düşünce çizgisi haline ulaşır. Buna göre, bir yanda boş ve aldatıcı görünüşler dünya-sı, diğer yanda ise “hakikat” bulunur. Görünüşler Elea Okuluna mensup
fi-lozoflar duyu tecrübesini güvenilir bulmazlar. Onlar bilgiyi akıldan türetmeye çalışırlar.
dikkat
Parmenides’e göre, hareket var olan bir şeyin var ol-mayan bir şeye dönüşmesi anlamına gelir. Dolayısıy-la, hareketi çelişkiye düş-meksizin tasavvur etmek imkansızdır.
dikkat
Hakikatin varlık alanında belirmesi, Parmenides’in felsefesini üzerine kurduğu “varlık vardır” önermesinin, aklın zorunlulukla kabul et-tiği bir önerme olmasından kaynaklanır. “Varlık vardır” önermesi “A, A’dır” demektir. Bu durumda
“varlık yoktur” demek, “A, A değildir” anlamına gelecektir ki, açıkça bir tutarsızlık belirmiş olur.
Öte yandan bir de Herakleitosçu düşünmede ol-duğu gibi “varlık hem vardır hem de yoktur” diyen görüşler bulunur ki, bu görüşler Parmenides açısın-dan ancak doksalar dünyasında dile getirilebilece-ğinden hakikat olamazlar. “Varlık hem vardır hem
de yoktur” demek,
“A hem A’dır hem A değildir” anlamına geldiğinden, bu tür bir önerme kabul edildiğinde akıl ken-disini yine bir tutar-sızlık içinde bulur (Cevizci, 2014, s.
57).
“Varlık vardır” önermesi apaçıktır ve kesindir, çünkü akla uygundur. Ancak akıl, yokluğun varlı-ğını hiçbir çelişkiye düşmeden kabul edemez. Yok-luk hiçliktir, o halde varlık olamaz. Bu durumda Parmenides’in ulaştığı ilk önerme “var olan vardır, yok olan yoktur” önermesidir.
Parmenides’in “varlık” dediği şey “var-olma”
kavramının mantıksal olarak içermediği her şeyi yadsır; onlar yoklar kategorisinin unsurlarıdır, hiçliktir. Hakikat olan doğru, biricik bilgi salt dü-şünceden, mantığın ilkelerinden türetilmiş olan bilgidir. Bu biricik bilgiyi elde etmenin tek yolu ise
“varlık” kavramının içeriğinin mantıksal analizidir.
Şu halde, varlığı kavramak duyu bilgisiyle değil, doğrudan düşünmeyle olanaklıdır. Varlığın dü-şünmeyle bilinebileceğini ileri süren Parmenides, çok daha sonraları Kant’ta gerçek ifadesini bulacağı üzere, gerçekte evreni mantığın ilkelerine göre ye-niden kurmuş, yani düşünceyle evreni özdeşleştir-miş olur. Var olma ile düşünmeyi özdeş kılan Par-menides, böylece, nesnel, maddi varlığın tüm yasa ve ilkelerinin yerine düşünmenin, mantığın ana ilkesini “çelişmezlik ilkesini” koyar: “Aynı şeydir düşünmekle var-olma düşüncesi –Çünkü içinde söylenmiş olarak bulduğu var-olansız –Bulamaz-sın düşünmeyi. Değildir ve olmayacaktır çünkü”
(Kranz, 1984, s. 84, B7).
Böylece Parmenides’in felsefesine temel oluştu-ran iki postulat belirir:
a. Var-olan vardır; yokluk yoktur.
b. Var-olma ile düşünme aynı şeydir.
Varlığın bu biçimde tanımlanmasının zorun-lu sonucu, değişim, hareket ve yer değiştirmenin imkânsız hale gelmesidir. Parmenides’e göre, dü-şünme daima bir şey üzerine olduğundan, bir ad kullanıldığında, o adın daima bir şeyin adı olması gerekir. Böylece düşünce ve dil daima kendileri dı-şında bir nesneye karşılık gelirler. Herhangi bir za-manda, o an bulunmayan ya da başka bir zamanda üzerine düşünülüp konuşulmuş bir şeyden söz ede-biliyorsak, üzerine düşünülen ve konuşulan o şey hala var olmalıdır (Russell, t.y., s. 160). Sonuçta bir değişim mümkün değildir, çünkü değişim belli niteliksel ve niceliksel özelliklere sahip olan şeyin, bir süre sonra başka nitelik ya da nicelik özellikle-rine sahip olması demektir. Diğer bir deyişle, de-ğişim bir zaman var olanın belli bir zaman sonra yokluğunu ifade eder ki, bu türden bir çıkarım Parmenides’in felsefesiyle baştan sona tutarsızdır.
Değişimi ve hareketi reddeden Parmenides’e göre, varlık, yani Bir olan, değişmez, bölünmez, hareket etmez, doğmamıştır ve ölmeyecektir. Par-menides varlığın tüm bu özelliklerini duyusal bir deney alanından değil, tümüyle akla dayalı man-tıksal çıkarımdan türetir. Diğer bir deyişle varlık,
“duyular bakımından” çokluk olsa da, “akıl ve ger-çeklik bakımından” Birdir (Aristoteles, 1996, s.
105, 5. dipnot).
• Varlık doğmamıştır: Varlığın doğduğunu kabul edersek, varlığın doğmadan önce yok olduğunu da kabul etmemiz gerekirdi ki, eski Yunan düşüncesine göre hiçlikten bir şey meydana gelmez.
• Varlık birdir: Varlık parçalardan oluşsaydı, her bir parça da varlık olmak bakımından bütünle aynı olacağından varlığın kendisi olacaktı.
Parmenides için “varlık vardır” önermesi, hiçbir araştırmaya gerek duyul-madan kabul edilmesi ge-reken tek önermedir.
dikkat
Postulat (koyut), kuramsal olarak kanıt-lanamayan, ama düşünce gidişinde var-sayım olarak zorunlulukla geçerli sayılan önerme (Akarsu, 1988, s. 119) demektir.
• Varlık bölünmez: Bölünmek için boşluğa, boş uzaya ihtiyaç duyulur. Boş ise hiçtir, hiç ise var değildir. Bu nedenle varlığın bölün-mez olduğunu da kabul etmek zorundayız.
• Varlık hareket etmez: Hareket bir an için var olanın bir zaman sonra yokluğunu gösterir ki, bu durumda varlığın yokluğu gibi çelişik bir düşünceyi kabul etmemiz gerekecektir.
Böylece, Parmenides’e göre, duyular dünya-sında çokluk olarak kavradığımız şeylerin ardında bir Birlik bulunur. Parmenides’in varlığı Bir olarak tanımlayışı, ileride Platon tarafından Parmenides adlı diyalogda şiddetle eleştirilecektir. Platon’un Parmenides’e yönelik başlıca eleştirileri şöyle özet-lenebilir:
• Varlık hem var hem de bir ise, varlığı kavra-yan özne nerededir?
• Hayali objeler de vardır. Örneğin tek boy-nuzlu attan söz edebiliyorsak, Parmenides’in düşüncesine göre bunun nesnesinin de ol-ması gerekirdi.
• Var olmayan diye bir şey dile getirilebili-yorsa ve dil ile düşünme bir ise, düşünme varlıkla özdeş olacağından var olmayanın varlığını kabul etmemiz gerekirdi.
Platon’un soruları yanıtsız kalıyor olmakla bir-likte Parmenides’in bıraktığı en köklü iz kuşkusuz felsefe tarihinde varlığı niteliksiz olarak düşünen ilk filozof olmasından kaynaklanır. Tüm nitelikler görünüş alanının birer ürünüdürler. Görünüşlerin ardındaki gerçek ise varlığın değişmez, dönüşmez, ezeli-ebedi Bir oluşudur. Böylece, Herakleitos ve Parmenides yüzyıllar boyunca metafiziğin başlıca konusu haline gelecek olan görünüş-gerçek ayrımı-nı felsefe tarihine armağan ederler.
Zenon (MÖ 490-430)
Zenon, Elea Okulunun ikinci temsilcisi ve Elea Okulu üyeleri arasında Parmenides’in gerçekten öğrencisi olan tek filozoftur. Çağımıza hiçbir ya-pıtı tam olarak kalmamış olan Zenon hakkındaki en önemli bilgi kaynakları Platon’un Parmenides diyalogu ve Aristoteles’in Fizik kitabıdır. Zenon’un ünlü paradokslarını çözmek için büyük uğraşlar veren Aristoteles, diyalektiği Zenon’un keşfettiğini ileri sürer.
Parmenides’in pek çok kereler kabul edilmesi
etmez olduğu görüşünü, yarattığı paradokslarla sa-vunan Zenon, bu savunusunu karşısındakinin gö-rüşünü saçmaya düşürecek biçimde bir diyalektik yöntem geliştirerek yapar. Zenon’un yarattığı para-dokslar, özellikle değişimin ve çokluğun olanaksız-lığını ortaya koymaya yönelir.
Değişimin ve çokluğun olanaksızlığına yönel-mesi, Zenon’u özellikle Pythagorasçıların en önem-li eleştirmeni kılar. Nesnelerin Yaradılışı eserinde Zenon, çelişkiye oldukça yatkın bir kavram olan
“sonsuz” kavramını araştırır. “Sonsuz” kavramı ilk kez Anaksimandros’ta apeironun temel niteliği olarak belirmişti. Daha sonra Pythagorasçılar doğ-runun ya da düzlemin sonsuz sayıda bölünebilen noktacıktan meydana geldiğini ileri sürerken, son-suz kavramını bir kez daha felsefenin konusu haline getirmişlerdi. Parmenides’in varlığın Bir ve bütün olduğuna ilişkin görüşüyle doğrudan bir karşıtlık içinde olan varlığın sonsuz sayıda küçük parçacığa bölünebileceğine dair Pythagorasçı görüş, özellikle Zenon tarafından çürütülmeye çalışılır.
Zenon sonsuz küçüklük kavramının paradok-sunu gösteren akıl yürütmesine bir cismin parça-lardan oluştuğu ve bu parçaların da daha küçük başka parçalara bölünebildiği varsayımıyla başlar.
Bu varsayım uzayda yer kaplayan her cismin son-suz sayıda bölünebildiğine işaret eder. Her cismin sonsuz sayıda parçaya bölünmesi halinde iki olası-lık karşımıza çıkar:
a. Sonsuza kadar bölünebilen bu küçük parça-lar uzayda yer kapparça-lar;
b. Sonsuza kadar bölünen bu küçük parçalar uzayda yer kaplamaz.
İlk koşulda, yani sonsuz parçaların her biri-nin uzayda yer kapladığı durumda sonsuz bü-yüklükten söz etmek gerekir ki, bu durum açıkça saçmadır. Sonsuz sayıdaki parçanın uzayda yer kaplamadığı ikinci koşulda ise büyüklük hiçbir
Yunanca paradoksos (karşıt, çelişen) sözcü-ğünün modern dildeki karşılığı olan para-doks, doğru görünmekle birlikte gerçekte çelişki barındıran ya da sezgiye aykırı so-nuçlara yol açan ifade ya da ifadeler toplu-luğu anlamına gelmektedir.
şeylerin toplamının da büyüklüğü yoktur. O hal-de, Pythagorasçıların ya da plüralistlerin var olan tüm cisimlerin sonsuz parçacıktan meydana geldiği görüşü, Zenon’a göre, saçmaya düşmeden kavrana-bilecek bir argüman değildir.
Zenon’un mekân paradoksundan çok daha ünlü olan dört ayrı hareket paradoksu bulunur (Aristoteles, 1997, 239b). Hareket paradoksları içerisinde en iyi bilineni Aşil paradoksudur. Zenon, varsayımsal argümanında çok hızlı koşmasıyla tanı-nan yarı-tanrı Aşil ile yavaşlığıyla bilinen kaplum-bağayı yarıştırır. İki yarışçı arasındaki hız farkı çok büyük olduğundan Aşil kaplumbağaya avans verir ve kaplumbağa yarışa Aşil’den önce başlar. Zenon, aradaki avans olarak verilen bu farkın asla kapana-mayacağını, Aşil’in kaplumbağayı geçmesinin ola-naksız olduğunu ileri sürer. Aşil’in kaplumbağaya yetişmesi için belli bir zamana gereksinimi vardır.
Ancak Aşil’in kaplumbağaya yetişmek için geçirdi-ği zamanda, kaplumbağa da ilerlemiş olacağından, Aşil’in yeniden kaplumbağaya yetişmek için belli bir zamana daha ihtiyacı doğacaktır. Dolayısıyla, Zenon’a göre, Aşil’in kaplumbağayı geçebileceği-ni kabul etmek mantığa aykırıdır. Böylece Zenon uzam kadar zamanın da sonsuz bölünebileceği tezi-ni çürütmüş olur.
Elbette ki Zenon gerçek yaşamda Aşil’in kap-lumbağayı geçebileceğini bilmektedir. Bu para-doksların amacı, görünür dünyada var olduğunu düşündüğümüz değişim, hareket ve çokluğun çe-lişkiye düşmeksizin kavranamayacağıdır. Dolayı-sıyla duyu bilgisinin yanıltıcılığı karşısında ancak aklın çelişkiye düşmeden kavradığı şeyi kabul et-mek gerekir.
Zenon’un hareketin olanaksızlığını anlatmaya yönelik bir diğer paradoksu ise ok paradoksudur.
Zenon’a göre, hareket gibi görünen şey gerçekte zamanın bir anında bir yerdeki durgun cisimler toplamıdır. Zenon hareketin bir durgunluk oldu-ğunu ortaya koymak üzere uçan bir okun gözlem-lendiğini varsayar (Diogenes, 2003, s. 72). Okun çizdiği rota takip edildiğinde aslında her an bir noktada durduğu görülecektir. Bu anlarda ok, uza-yın belli bir noktasında olan, ancak diğer nokta-larında olmayan sabit konumdadır. Hareketinin belli anlarında durgun olan ok, aslında hareketinin her anında belli bir noktada durgundur. O halde, duyuların hareket halinde kavradığı ok aslında ha-reket etmemektedir.
Zenon’un hareketin olanaksızlığına ilişkin üçün-cü paradoksu stadyum paradoksudur. Zenon’a göre, belirli bir uzunluğa sahip bir stadyumda belirli bir zamanda bu uzunluğu kat etmek isteyen bir koşu-cu, Pythagorasçılara göre sonsuz sayıda noktadan geçmelidir, fakat belirli bir zamanda sonsuz sayıyı geçmek olanaklı değildir. Zenon’a göre, Pythago-rasçı öğreti kabul edildiğinde, koşucunun stadyumu tamamlayamayacağını da kabul etmek zorunludur.
Zenon’un hareket üzerine dördüncü paradok-su yalnızca Aristoteles tarafından anılan ancak tam olarak açıklanmamış bir paradokstur. Bu nedenle çeşitli yorumlara neden olan paradoksta Zenon, aynı hızda ve aynı yöne hareket eden şeylerin asla karşılaşamayacaklarını, bu nedenle asla karşılaşa-cakları bir nokta bulunamayacağını, dolayısıyla da hareketin varlığıyla yokluğunun aynı sonucu verdi-ğini ileri sürer.
Zenon paradokslarının tek amacı, hareketi ka-bul etmenin yol açtığı mantık hatalarını göstererek Parmenides’in çelişkisiz, açık/seçik ve kesin kav-ramlara ulaşmak üzere takip edilecek yolu göste-ren öğretisini doğrulamaktır. Elea okulunun etkisi, metafiziği yaratmada başvurulacak görüşlere zemin hazırlamak yoluyla özellikle Ortaçağda büyük olsa da, Yunan dünyasında hâkim görüşün dışında kal-maktadır. Elea Okulunun hemen ardından Yunan dünyası Milet Okulunun kaldığı yerden devam ederek doğa felsefesine yönelmiş, özellikle Plüralist düşünürler fiziğin yolunu aydınlatmıştır.
Ortaya konulmasının üzerinden 2500 yıla yakın zaman geçmiş olsa bile Zenon’un pa-radoksları hala filozofların ilgisini çekmekte ve pek çok filozof tarafından tartışılmaktadır.
Bertrand Russell, Henri Bergson ve Alfred North Whitehead Zenon’un paradokslarıyla uğraşmış filozoflardan bazılarıdır. Özellikle ok paradoksuyla ilgilenen Bergson, paradoks yanlış bir başlangıç noktasından yola çıkılarak dile getirildiği için hareketin olanaksızlığı so-nucuna ulaşıldığını ileri sürer. Bergson’a göre, hareketten söz etmek için bir başlangıç ve bir sona ihtiyaç vardır. Başlangıcı ve sonu değişti-rerek, hareketin izleyeceği rotayı ikiye bölmek olanaklı olsa da, okun hareketi ikiye bölüne-mez (Bergson, 1998).
dikkat
Ksenophanes (MÖ 570-480)
Elea Okulunun var olanların arkasındaki bir-liğe ilişkin metafiziğin önünü açan düşünceleri, Ksenophanes’te teoloji alanına uygulanmış biçi-miyle belirir. Ksenophanes’in, çağının Tanrı anla-yışının yol açtığı spekülasyonlara ilişkin iki temel eleştirisi bulunur. Bu eleştirilerden ilki antropo-morfik (insan biçimci) Tanrı anlayışına, ikincisi ise çoktanrıcılığa yöneliktir. Dönemin din anlayışına yönelik bu türden eleştiriler, mitostan logosa geçişi işaret eden felsefenin, dinin eğilimlerini eleştirel bir gözle okuyabilecek kadar olgunluğa eriştiğinin de
en açık göstergesi-dir. Ksenophanes’in eleştirileri aynı za-manda Miletos’tan bu yana etkili olan varlığa ilişkin soru-ların yerini bilginin ölçüsüne ve değeri-ne ilişkin sorulara bıraktığının da bir ifadesidir.
Ksenophanes’in ilk eleştirisi Yunan tanrılarına ilişkin açıklamalarıyla çağın ahlaki eğilimlerini be-lirleyen Homeros ve Hesiodos’un görüşlerine yö-neliktir. Ksenophanes’e göre, Homeros ve Hesio-dos insanların her türden eksiklikleri ve kusurları dâhil olmak üzere tüm özelliklerini tanrılara yük-lerler: “Hepsini Tanrılara yüklediler Homeros ile Hesiodos –Ne kadar ayıp ve kusur varsa insanlar yanında: -Çalma, zina etme ve birbirini kandır-ma (B 11) –Fakat ölümlüler doğduğunu sanıyor Tanrıların. –Ve kendileri gibi giyimleri, sesleri ve şekilleri olduğunu (B 14)” (Kranz, 1984, s. 53).
Ksenophanes’e göre Homeros ve Hesiodos Yunan dünyasının tanrılarını insan biçimli göstererek, gerçekte deneyimle elde ettikleri bilgiyi tanrılarla ilişkilendirmiş olurlar. Diğer bir deyişle, Home-ros ve Hesiodos’un ortaya koydukları Tanrı figürü gözlemle elde edilmiş bir Tanrı’dır. Oysa gözlem yoluyla Tanrı’yı bilmek, öncelikle mekâna göre değişen bir Tanrı anlayışına sahip olmak anlamına gelecektir:
“Habeşler kendi Tanrılarının basık burunlu ve kara, Thrakialılar da gök gözlü ve kızıl saçlı olduklarını sanmakta (B 16)” (Kranz, 1984, s.
53-54).
Oysa insani dünya ve tanrılar dünyası iki ayrı ve farklı gerçeklik oluşturur: “(…) insanların tanrıları kendi imgelerine göre düşünmeleri, kendi imgeleri-ni nesneleştirmeleri, kaçınılmaz olarak ilahi gerçek-liğin çarpıtılmasıyla sonuçlanır” (Cevizci, 2014, s.
67). Diğer bir deyişle, insan gözlemlerinden hare-ketle edindiği izlenimleri bilgi saydığı sürece, gerçe-ğin ya da hakikatin deneyim alanında olduğu sanı-sına kapılır. Söz konusu sanının sonucunda insanlar ancak belli mekâna göre tanrılar türetmişlerdir.
Ksenophanes’e göre, insanın deneyim alanın-dan hareketle Tanrı’yı araması, Tanrı’yı türe özgü bir algıyla oluşturma yanılgısına yol açar. Ksenop-hanes, olanaklı olsaydı hayvanların da kendileri-ne benzer Tanrı figürleri çizeceklerini söyleyerek, tanrıları insan biçimli düşünmenin yanlışlığını Zenon’un diyalektik yönteminde olduğu gibi saç-maya indirgemek yoluyla ispata yönelir:
“Elleri olsaydı öküzlerin, atların ve aslanların Yahut resim ve iş yapabilselerdi elle insan gibi Atlar atlara, öküzler öküzlere benzer
Tanrı tasvirleri çizerler ve vücutlar yaparlardı Her biri kendinin şekli nasıl ise ona göre (B 15)”
(Kranz, 1984, s. 53).
Böylece Ksenophanes çağın antropomorfik Tanrı kavrayışını eleştirirken, Elea Okulunun diğer temsilcilerinin algının doğru bilgi vermeyeceği ko-nusundaki görüşlerini paylaşır.
Ksenophanes’in antropomorfik anlayışı yıkan düşünceleri, mitolojik bilgi kadar insanların bil-diklerini sandığı şeyleri de bir eleştiri süzgecinden geçirmesini sağlar. Şu halde insanın izlenimler yo-luyla elde ettiği bilgi güvenilmez olduğu için, Ho-meros ve Hesiodos’un anlattıkları “kulaktan dolma bilgiler”dir. Eleştiri süzgecinden geçmemiş olan bu bilgi, daha sonra Platon’un isimlendirdiği üzere
Ksenophanes’in antropomorfik anlayışı yıkan düşünceleri, mitolojik bilgi kadar insanların bil-diklerini sandığı şeyleri de bir eleştiri süzgecinden geçirmesini sağlar. Şu halde insanın izlenimler yo-luyla elde ettiği bilgi güvenilmez olduğu için, Ho-meros ve Hesiodos’un anlattıkları “kulaktan dolma bilgiler”dir. Eleştiri süzgecinden geçmemiş olan bu bilgi, daha sonra Platon’un isimlendirdiği üzere