Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabi et-Taî el-Hatimi, Ramazan 560/Temmuz 1165 tarihinde Endülüs’ün güneydoğusunda bulunan Mürsiye’de doğmuştur. Babası Ali b. Muhammed, Endülüs’te, çok Kur’ân okuyan, fıkıh ve hadis ilmi ile uğraşan dindar ve saygın bir kişidir; zamanın ünlü filozofu İbn Rüşd yakın arkadaşıdır. Annesi Nur hanım, ensar soyundan gelmiştir; bir kadın veli olan Fatıma bintü’l-Müsenna’nın sohberlerine iştirak etmiştir. İbn Arabi, soylu bir Arap sülalesinden geldiğini, atalarının Beni Tay kabilesinden olduğunu ve dedelerinden biri olan Hatim et-Tai’nin de ünlü bir sufi olduğunu belirtmiştir. O, sekiz yaşına geldiği zamanlarda İşbiliye’ye (Sevilla) ğöç etmiştir. O, ilk gençlik yıllarını, aralarında İbn Tufeyl (v. 581/1185), İbn Rüşd (v. 595/1198) ve İbn Zühr (v. 464/1162 ) gibi meşhur ilim ve fikir ehlinin de bulunduğu, çok geniş yelpazeli bir kültür ortamı olan Endülüs’ün başşehri İşbiliye’de geçirmiş ve İbn Rüşd’ün isteği ile onunla yakından görüşmüştür. Manevi bir işaretle, bazan ondört ay kadar süren halvet ve riyazetlere çekilmiştir. Bu halvet ve riyazetlerin sonucunda keşf yoluyla bilmediği şeyleri öğrendiğini ifade etmiştir.122 İbn Arabi, ilk Kur'ân
derslerini komşuları Ebu Abdullah el-Hayyât’tan, İbn Hubeyş, İbn Atâ, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden Hadis dersleri almıştır. İbn Arabi, üç yüzden fazla şeyhten ders almıştır ve ilk şeyhi de Ebu’l-Abbas Uryebi’dir.123
Onun en önemli şeyhlerinden birisi olan Ebu Medyen Şuayb el-Mağribi (v. 590/1194), o dönemin önemli şeyhlerindendir; Abdülkadir Geylâni (v. 561/1166) Şarkın şeyhi ‘Şeyhü’l- Meşrık’, Ebu Medyen de, Mağrib’in şeyhi ‘Şeyhü’l-Mağrib’olarak tanınmıştır.124
İbn Arabi’ye fikirlerinden dolayı ‘Şeyhü’l Ekber’, dini ilimlerde müceddid olmasından dolayı da ‘Muhyiddin’ lakapları verilmiştir.125
Daha sonra Mısır, Mekke oradan da Anadolu’ya geçmiş, Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya’da bulunmuştur. En sonunda bulunduğu Şam’da 638/1240 vefat etmiştir.126
121 Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. A. Mecdi Tolun, 30
122 M. Erol Kılıç, “İbnü’l Arabi, Mühyiddin”, DİA, XX, İstanbul 1999, 493-516; 493
123
Dilaver Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, İstanbul 2007, 123
124 H. Kamil Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, 132
125 Kılıç, a. g. m., 493
İbn Arabi, pek çok eser yazmıştır; en önemlileri, Fusûsu’l-Hikem ve el-
Futûhatü’l-Mekkiye’dir.127
O, Fusûsu’l-Hikem’i, Peygamber’in (a. s. ) işareti ile, el-
Futuhâtul-Mekkiye’yi direkt Allah’dan gelen ilhâmla yazdığını söylemiştir.128
550 civarında eseri olduğu sanılan İbn Arabi’nin günümüze 245 tane eseri gelmiştir. Onun düşünceleri her zaman ya çok yerilmiş, ya da çok beğenilmiştir.129
İbn Arabi, tasavvufta tefekkürün en önemli temsilcilerinden biridir ve Vahdet-i Vücud konusunu130 kendine özgü metodu ve izah tarzı ile özgün bir felsefe (tasavvuf felsefesi) haline getirdiği ileri sürülmüştür.131
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’de İbn Arabi’nin Fusûsu’l Hikem kitabının özetine yer vermiştir. O, Abdülkerim el-Cili’nin o devirde bilinmediğini, onun, İbn Arabi’den etkilendiğini, Fusûs’a çok şey borçlu olduğunu belirtmiş ve Fusûs’un, Cili’nin İnsan-ı Kâmil’ine benzediğini söylemiştir. O, Abdülkerim el- Cili’yi, İbn Arabi’nin takipçisi, Fusûs’un şarihi olarak görmüş görmüş ve her iki yazarın da aynı tasavvufi felsefeden esinlendiklerini, ve aynı metodları da kullandıklarını söylemiştir, ama yine de aralarında farklılıklar ve kendilerine özgü tarzların varlığına işaret etmiştir.132
İbn Arabi’nin daha çok kerametleri ön plana çıkarıp, müşahedeleri kendisine saklamış olduğuna vurgu yapmıştır. O, Fusûs’un, Kainat ve Allah ilişkisini, Allah’ın İlah olup olmadığını, Allah’ın Allah olduğunun bilinmesi için varlığa ihtiyacının olup olmadığını ele aldığına değinmiştir. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah’ın, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlandığını söylemiştir.
İbn Arabi, ‘İnsan-ı Kâmil’i, Allah’ın sıfatlarının en güzel temsilcisi ve kainatın içinde dürülü olduğu bir mikrokozmoz olarak degerlendirmiştir.133
İslam Felsefesi Tarihi kitabında, İbn Arabi’nin Kelime’yi (logos; Muhammed’in hakikati), İlk Akıl ya da Yeni-Platoncu kozmolojinin Külli Aklıyla aynileştirdiği ileri sürülmüştür ve İbn arabi’ye göre insanın, Allah’ın bütün Esma ve Sıfatlarının aksettiği varlık olduğuna ve Allah’ı tam marifetle bilmenin yalnızca insana özgü 127 Yılmaz, a. g. e., 132 128 Küçük, a. g. e., 89 129 Gürer, a. g. e., 124 130 Yılmaz, a. g. e., 56
131 Küçük, a. g. e., 88; Yılmaz, a. g. e., 132
132 Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 149
olduğuna dair fikirlerine yer verilmiştir.134
İnsan-ı Kâmil deyimini ilk defa kullanan İbn Arabi’dir ve daha sonra bu nazariyeyi üvey oğlu Türk mutasavvıf Sadrettin Konevi geliştirmiştir.135
İbn Arabi de, Allah’ın İnsan-ı Kâmil’de tecellisini ayna benzetmesi ile vermiş, İnsan-ı Kâmil’den daha mükemmel bir varlık olmadığını söylemiştir; Kur’ân’ da “Allah’ın yer yüzündeki halifesi” tabiriyle ifade edilmiştir; İbn Arabi burada insanın İlahi Sıfatlarla bezenmesinin kastedildiğini söylemiştir.136
Abdülkerim el-Cili, Vahdet-i Vûcud anlayışına farklı bir boyut getirdiği için sıradan bir şarih olarak değelendirilmemelidir. Bazan aşırı ifadeler kullanır, öyle coşkuludur ki ‘İnsan Allah’tır’ diyebilir. Nicholson, genel olarak İbn Arabi’ye gönderme yapmıştır; kainat ile Allah ilişkisini, Allah’ın İlâh olup olmadığını sorgulamış, “Hakk’ın Zat’ı bilinebilir mi?”, “Halk henüz yokken, Allah’ın yalnız kendisi varken bilinebilir mi?” sorularına cevaplar aramıştır. O, Gazali gibi halk yokken de bilinebileceğini, kainatı yaratmadan önce de O’nun İlâh olduğunu söylerken, İbn Arabi, ibadet eden olmazsa Allah’ın varlığının ortaya çıkmayacağını söylemiştir. Nicholson, Fusûs’un bu fikirler etrafında dönüp durduğunu iddia etmiştir. Bu doğru değildir; Fusûs’un asıl anlatmaya çalıştığı şey, Hakk’ın birliği (Tevhîd) ve Vahdet’tir. Fusûs’un özü Tek’lik ve çokluk açısından Kesret ve Vahdet tartışmasıdır. Varlık tektir, o da Vahdet’tir, Hakk’tır.137
Nicholson, İbn Arabi’nin Tanrı Tek’tir fakat, ilk tek rakam ‘1’ değildir, ‘3’ tür; ’0’ ve ‘1’ numaralamada anlamsızdır, sadece bir nesnedirler; bütün numaraların ‘2’ den yukarı doğru gittiğini ileri sürdüğünü ve o, bu durumun Teslis’i (triplicity) içerdiğini ileri sürmüştür. 138
Nicholson, Fusûs’un sistemli bir anlatımının olmadığını vurgulamıştır.139 O, İbn Arabi’nin sık sık Kur’ân’dan ayetlere baş vurduğunu, bunu da görüşlerine bilgi edinerek, öğrencilerinin iyi anlamalarını sağlamaya çalıştığını söylemiştir.140
İbn Arabi’nin bilginin objeye tabii olduğu şeklindeki görüşünün (bilginin-bilinene tabii
134
Macit Fahri, A History of Islamic Philosophy, (İslam Felsefesi Tarihi), trc. Kasım Turhan, İstanbul 1998, 258
135 İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul 2000, 30
136 Yakıt, a. g. e., 31
137
Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 150
138 A. y., 151
139 A. y., 153
olduğu) insanın yaptıklarından sorumlu olmadığı fikrini onaylamayıp, yanlış bulmuş, ispat edilemeyeceğini ileri sürmüştür.141
Nicholson yine İbn Arabi ile Abdülkerim el-Cili’yi karşılaştırmış, ikisini de dini açıdan çok töleranslı bulmuştur. Onların, cehennem ateşinde kalınsa bile acı çekilmediğini, eninde sonunda ceza çekmenin durdurulacağına inandıklarını belirtmiştir.142
O, Fusûs’da, Abdülkerim el-Cili’nin Mutlak Varlığa atfettiği türden Platonvari bir zuhuru hatırlatacak bir şey olmadığını söylemiştir; İbn Arabi’nin Bir’in çoğa nisbetini bazı metaforlarla açıkladığını belirtmiştir. ‘Feyz’, ‘tecelli’, ‘tahallul’, ‘tefsiri’ örnek olarak vermiştir. O, Fusûs’un panteizmde anlatılan sistemli bir anlatımı olmadığını söylemiştir.143
Nicholson, ayrıca aşkı, Allah’ın tapıldığı en yüce form olarak değerlendirmiştir.144
Nicholson, İbn Arabi’nin Hz. Peygamber’e ‘Habibullah’ dendiği için, İslâm’ın bir ‘aşk’ dini olduğunu ileri sürdüğüne, Mystics of Islam’da değinmiştir. Fakat bu aşk konusunun bazı izlerinin Kur’ân’da olabileceğini belirtmiş ancak, ana kaynağının Hıristiyanlık olduğunu iddia etmiştir. En eski sufi eserlerde, Kur’ân’ın Allah korkusuna ağırlık verdiğini söylemiştir.145