Gerçeğe Aykırı Bilirkişilik veya Tercümanlık Suçu

Antes de seguir adiante com o tema, não é possível de se furtar de analisar a problemática do habitus sem observar as críticas que o sociólogo Bernard Lahire faz a Pierre Bourdieu, e, consequentemente, aos partidários do conceito de habitus. Como o propósito aqui é ancorar teoricamente uma prática social amplamente disseminada – as mentiras – por meio de um conceito que o localize no interior das discussões epistemológicas da sociologia, algumas considerações devem ser feitas a fim de balizar a escolha (ou insistência) na mobilização de tal conceito. Para isso, vejamos quais são as principais queixas de Lahire, para assim se conseguir uma forma de analisar o fenômeno da insinceridade e afins como prática social. Devemos retomar uns pontos de discussão de Lahire para as devidas delimitações do uso do conceito para o caso específico do tema da insinceridade social e seus congêneres, como também deixar claro as eventuais contribuições que se possa dar ao seu debate teórico mais amplo.

Sinteticamente, o que Lahire procura responder na sua obra Homem Plural é a pergunta: “quando se deve usar o conceito de habitus e quando ele deve ser descartado por ser mera retórica vazia ou muito imprecisa?”; “Quais as várias possibilidades de aplicação do conceito, que não foram previstas ou foram negligenciadas por Bourdieu?”. O entendimento aqui defendido é que realmente, como ocorre com muitos conceitos em sociologia, a sua aplicação abusiva acaba por implodir a capacidade do conceito de delimitar intelectualmente

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o que se quer apreender do mundo social. Max Weber já avisava sobre isso há muito tempo: conceitos que ao explicar tudo não explicam nada, em razão da perda da especificidade do fenômeno que se quer entender. Infelizmente, se as críticas de Lahire são justas, deve-se ao fato da não-observância desse preceito fundamental das ciências sociais, o que não é apenas válido para a crítica do conceito de habitus, como também para outros macroconceitos usados indiscriminadamente nas Ciências Sociais.

Não é raro que se queira aplicar o conceito de habitus quando se quer dar conta da ação social de alguém, como uma forma de etiquetar as práticas do indivíduo como se fosse algo simples e automático de se fazer, ou quando se busca identificar a formas como a experiência social marca o corpo, tanto fisicamente como traços corporais de um certo modo de vida, como abstratamente, por meio de gestos e expressões típicos de um grupo. Para não se correr esse risco, é preciso traçar os critérios e fundamentos que autorizam o emprego do conceito de habitus no presente trabalho.

A metáfora esportiva ajuda a resolver as dificuldades cognitivas de ter uma compreensão avançada do que significa evocar o conceito de habitus, pois ao se observar uma partida de algum esporte competitivo vê-se que a disputa envolve bem mais do que o preparo físico para resistir a pelo menos uma hora de corre-corre intenso. Esse “algo mais” são as habilidades reflexas que permitem que o jogador produza instantaneamente respostas adequadas à situação presente do jogo. Ele não age de qualquer maneira. Suas reações esboçam adequadamente o que seria uma sensação de intimidade com o contexto do jogo. Apesar de nenhuma partida ser igual à outra, os jogadores se movimentam e realizam suas batidas como se isso fizesse parte de sua natureza, ao contrário de um não-profissional que se sentiria totalmente deslocado em campo.

Lahire sintetiza tal analogia da seguinte forma:

Nas condições de um jogador de tênis em ação, compreende-se bem que ele não tenha a possibilidade – pelo fato da urgência da ação – de elaborar decisões, da fazer planos, pensar o futuro como tal e considerar racionalmente, conscientemente, os atos que poderia cometer, como na concepção de um projeto. O exemplo do esportista tomado no calor da ação é uma ilustração perfeita do que é o senso prático, a lógica prática, em suma, a prática (oposta à teoria). (LAHIRE, 2002, p.146)

O senso do jogo é uma forma de o indivíduo poder, nas mais diversas e complexas situações, criar condições de sobrevivência a ambientes e situações que nunca são

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mecanicamente as mesmas. A capacidade humana de adaptação não é similar ao que ocorre na natureza, em que existem forças evolucionárias que agiram durante muitas gerações, selecionando os mais aptos. É claro que um “darwinismo social” é uma condição dada para aqueles que disputam recursos sociais escassos, propiciando que apenas aquele que sobrepujar seus adversários terá acesso aos louros da vitória. Não se trata disso. O que se quer aqui enfatizar é que se dispensa a necessidade de várias gerações para se selecionar os mais aptos,que sejam capazes de se entrosar ao ambiente. Como o ambiente humano é um ambiente preponderantemente cultural, as forças que atuam no sentido de incluir ou excluir indivíduos dependem sobremaneira de fatores que dizem respeito ao meio social onde vivem. A depender de condições dadas anteriormente aos indivíduos (pelos seus pais e ascendentes), somadas às inclinações que foi levado a ter, suas possibilidades de adaptação são mais amplas e imediatas, em comparação as que se encontram na natureza, que só se consolidam por meio de várias gerações que acumulam mutações favoráveis à sobrevivência. A possibilidade do aprendizado do senso do jogo cultural, que desde o surgimento do Homo sapiens depende pouco de processos genéticos cumulativos, é o que torna o indivíduo “adaptado” aos nichos sociais ou à sociedade a quem pertence de maneira geral – seu meio cultural.

É importante notar que o senso do jogo, como uma partida de um esporte competitivo, ilustra uma condição de entrosamento substancial, já que se trata de atletas profissionais de alto desempenho. Mas nem sempre será o caso de tal analogia ser válida para as incontáveis e microscópicas possibilidades de aplicação de tal noção. Por hora, no entanto, basta ter em mente que a condição capital para que se possa aventar a ideia de aplicar o conceito de

habitus, sob a luz do senso do jogo, em seus objetos de pesquisa é saber se o enfoque a ser

dado compreende a dinâmica das ações dos atores de modo a identificar a qualidade de seu desempenho no momento da realização de suas ações, o que inclui a adoção de aspectos dados culturalmente; a forma como as pessoas se integram às suas atividades e aos contextos em que habitam (os aspectos discutidos no tópico da teoria da mente). Veremos que isso não esgota as possibilidades do emprego do conceito de habitus, pois, se houver algum enfoque sobre os aspectos diferenciais e específicos da maneira como os atores incorporam experiências que os fazem diferentes dos demais, é possível ser coeso com o conceito de

habitus, explorando suas possibilidades e limites teóricos.

Com a observação acima se quer dizer que há vários tipos de habitus – racionais, corporais, reflexivos (intelectuais), reflexos (corporais), organizacionais, linguísticos etc. Em todos os casos, são ações repetidas várias e várias vezes até que possa agir de modo a se

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observar – em fração de segundos – a resposta de seu adversário e, prontamente, projetar sua própria ação, posicionando-se na quadra para rebater a próxima bola; um cientista que esteja investigando um tema: por estar imbuído de certas rotinas de pesquisa, ao longo da produção do texto do artigo sentirá quais são as questões e problemas que deverá abordar, a fim de produzir sua pesquisa, bem como a antevisão habitual das regras e princípios teóricos e metodológicos que, apesar de serem “racionais”, não deixam de se manifestar de modo

instintivo na mente do pesquisador. São habitus diferentes, mas que têm em comum a busca

por dar uma resposta adequada à dinâmica da qual participa no seu momento atual. Nota-se que o tenista e o cientista são peritos em suas áreas de atuação, mas as dinâmicas de seus ofícios possuem tempos de reação de diferente grandeza. Um cientista tem bem mais tempo de “reação”, devido à especificidade de seu trabalho, em comparação ao tenista que está participando de uma partida. São as várias especificidades de habitus diferentes.

Outro aspecto que Lahire critica em Bourdieu é que o habitus é considerado um “princípio unificador das práticas”. É como se todas as ações, percepções, avaliações de uma pessoa que possui uma determinada prática (profissional, principalmente) se alastrasse para todas as áreas de sua vida. Considerando que há diversas atividades que uma pessoa pode exercer e que essas atividades podem pouco se comunicar, seria exagero pressupor que, por exemplo, se alguém é jogador de pingue-pongue, ele terá um tipo específico de comportamento no trânsito, que o fizesse também escolher determinado tipo de dieta, de música em particular etc., em razão de sua atividade profissional ser o pingue-pongue e gerar algum princípio de organização global de sua experiência social.

Por isso que Lahire defende que o habitus como “esquema de ação”, forjado para dar conta de uma situação específica, transferindo-se pouco ou nada se de um contexto para o outro. Isso irá depender do tipo particular de aquisição de um habitus. É possível que a mesma pessoa possua comportamentos e desempenhos particularizados sem que se possa atribuir seus múltiplos comportamentos contextuais em razão de sua categoria profissional. De fato, compreendendo o habitus como esquema de ação estruturado para responder a certos contextos, seria impróprio que qualquer aspecto ou traço de percepção e valoração fosse generalizável22 para outras circunstâncias que não lhe guardassem a mínima semelhança ou analogia.

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Se há um tipo de perfil que seja possível se atribuir a uma determinada pessoa ou espécie social deve-se ao fato de haver uma problematização mais de fundo, que levado às questões que envolvem tipos de temperamento, que devido à natureza peculiar da porção pré-social que o indivíduo carrega, não seria algo para a sociologia, mas

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Citando Bourdieu, Lahire sintetiza sua crítica a partir da seguinte fala:

[...] o gosto, propensão e aptidão à apropriação (material e/ou simbólica) de uma classe determinada de objetos ou de práticas classificadas e classificadoras é a fórmula geradora que está no princípio do estilo de vida, conjunto unitário de preferências distintivas que exprimem, na lógica de cada um dos subespaços simbólicos, mobiliário, roupa, linguagem ou hexis corporal, a mesma intenção expressiva. Cada dimensão do estilo de vida „simboliza com‟ os outros, como diria Leibniz, e os simboliza: a visão de mundo de um velho marceneiro, sua maneira de gerir seu orçamento, seu tempo e seu corpo, seu uso da linguagem e suas preferências indumentárias, estão inteiramente presentes na sua ética do trabalho escrupuloso e impecável, do cuidado, do caprichado, do acabado e sua estética do trabalho, que faz com que ele meça a beleza de seus produtos pelo cuidado e pela paciência que eles exigiram. (LAHIRE, 2002, p.18)

E ele arremata logo em seguida:

Este tipo de exemplo, que às vezes condensa ou cumula o conjunto das propriedades estatisticamente mais ligadas a um grupo social, é útil para ilustrar modelos macrossociológicos. No entanto, pode se tornar enganoso e caricatural quando não tem mais o status de exemplo, mas é tomado como um caso particular do real.

Quantos estudantes de ciências sociais se lamentam por não terem selecionado, na população estudada, “operários verdadeiros”, “quadros verdadeiros” ou “artesãos verdadeiros”, acreditando que o problema é metodológico quando de fato se trata de erro de concepção de mundo social? (...) o que fazer com os operários não qualificados que lêem muito mais do que o esperado e que bagunçam a problemática imaginada sobre os gostos e desgostos de classe? Com aqueles que, em certos pontos, em certos domínios, parecem mais próximos dos empregados ou das profissões intermediárias? (LAHIRE, 2002, p.18)

Lahire argumenta que apenas os campos de atividade que exijam esquemas que soem similares, como escrever temas jornalísticos e escrever novelas, podem ser concebidos como transferíveis de um campo para outro. A tese de que haveria um habitus transversal às mais diversas situações sociais não seria crível, pois, por exemplo, as percepções válidas em determinado contexto seriam provavelmente inúteis em outros contextos que são estruturados a partir de outros referenciais cognitivos. Então, por exemplo, a habilidade de saber distinguir uma obra de arte falsa de uma verdadeira seria inócua se ao sujeito lhe fosse perguntado se saberia identificar um carro com problemas mecânicos apenas ouvindo o som de seu funcionamento, uma vez que o seu dono, que tem a intenção de vendê-lo, diz, ardilosamente, que seu carro não teria nenhum problema. A capacidade de perceber e valorar certos signos é

para outras áreas do saber, sendo possível sempre estudar os aspectos e implicações sociais que essas pessoas podem trazer à sociologia.

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uma habilidade que depende de treinamento e decodificação específicos, pois cada signo possui o seu lugar diferencial em relação ao seu contexto de origem, não sendo, portanto, algo que valha para outros contextos estranhos à sua significação precípua.

Apesar de Lahire criticar em Bourdieu a natureza transversal do habitus – como sempre fosse sinônimo de um estilo de vida – não parece se configurar tal como um jogo de tudo-ou-nada. Há casos em que a profissão – que se torna central na vida de alguém, mas não possui esse caráter identitário para todas as pessoas – pode ser algo estruturador, ao ponto de abarcar vários aspectos pessoais não-profissionais, como o gosto por certos lazeres e estilo musical. Porém, o alerta de Lahire é na linha de raciocínio de que a princípio não se deve confundir “habitus” com “estilo de vida”, pois o que se quer apreender conceitualmente com

habitus são as ações específicas de um contexto que não se confundem com outros. Se houver

certas expressões e produções de signos que denunciem uma certa categoria profissional ou de grupo, isso se deve ao fato de certas mesclagens conceituais de um domínio simbólico com outro. Por exemplo: algum pode usar o jargão do Direito para fazer paródias sobre situações cotidianas.

Mesmo que certos aspectos válidos em um contexto não sejam pertinentes a outros, por serem domínios relativamente autônomos da vida, é possível mesmo assim encontrar esse fenômeno curioso. Muitas pessoas usam jargões de um campo social específico para resolver problemas administrativos e pessoais. Isso dá a entender que domínios separados da vida podem de alguma maneira se comunicarem e se sobreporem. Os livros de autoajuda que parodiam A Arte da Guerra de Sun Tzu pretendem usar princípios militares para reformar certas práticas cotidianas que não estão sendo realizadas de maneira eficaz. Usam conceitos militares para forjar um habitus profissional mais eficaz, para a realização de certas tarefas ou a conquista de certos objetivos pretendidos. Ou seja, entre os dois extremos haveria um

caminho do meio, um polo referente à absoluta unicidade e centralidade de habitus

profissionais, de classes sociais, etc. e o outro referente à absoluta fragmentação do habitus, sendo possível a mesma pessoa ter esquemas mentais estanques que não se comunicam com outras esferas de sua vida.

Como já proposto, dada a possibilidade das mesclagens cognitivas23, não seria de admirar que um advogado que usa de vários artifícios semânticos para ganhar uma causa usasse tal perícia em sua vida pessoa para a produção de certas falas a título de efeito expressivo, longe do tribunal. Além desse exemplo, é comum ver vários estudantes recém-

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ingressos em cursos universitários que, ao se deparar com conceitos das ciências administrativas, econômicas, sociais, etc., que até então eram inéditos para eles, passam a compor seu quadro geral de referências perceptuais e valorativas. Em virtude do senso de novidade e deslumbramento que experimentam, muitos aplicam os recém-apresentados conceitos em todas as situações que vivenciam, como se agora os fatos mundanos só pudessem ser legitimamente percebidos por meio dessas novas lentes conceituais.

Essa ruptura epistemológica em geral se corrige no decorrer do tempo: o estudante perceberá que não é nada “prático” lidar com sua vida pessoal por meio de conceitos forjados para construir explicações abstratas no ambiente universitário (seria como, ao falar, explicar as regras da sintaxe para seu interlocutor...), pois uma coisa é o mundo da ciência intramuros onde as formalizações são fundamentais, outra é reduzir a complexidade do mundo real aos conceitos intelectuais que são mais adequados ao contexto acadêmico24, e que só captam uma faceta do mundo empiricamente vivido. Uma coisa é gostar de poesia e se deslumbrar por suas texturas semânticas; outra é querer reduzir todas as esferas da vida prática à lente da poesia. Isso fatalmente trará problemas do mundo real que, infelizmente, dificilmente serão resolvidos por meio de uma abordagem puramente poética.

Por outro lado, há situações que apenas por meio de recombinações entre conceitos e percepções de áreas diferentes é que se consegue criar coisas novas. Ou seja, se os habitus de campos diferentes nunca se comunicassem, teria sido improvável o surgimento de várias tecnologias que só foram possíveis exatamente porque alguém teve a ideia de importar aspectos de um campo para o outro (JOHNSON, 2011).

Em razão do que foi exposto, é certo que isso não diz respeito a todos os habitus que uma pesquisa sociológica pretende estudar, pois como o conceito em debate é ferramenta abstrata sempre é possível recondicioná-lo para abranger uma classe variável de padrões sociocognitivos, como: habitus nacionais, grupais, profissionais, etários, alimentares, afetivos, etc., cabendo ao pesquisador fazer as devidas adequações, caso a caso, para delinear os dados empíricos que identificam a existência de comportamentos adquiridos socialmente, que se tornam uma segunda natureza para o indivíduo.

Em razão disso, Lahire está certo em parte ao criticar Bourdieu, porque este atribui ao

habitus profissional o poder modelador de todas as percepções e escolhas estéticas e morais

que um integrante de uma dada categoria faz ou poderá fazer. Por outro lado, há um nível de

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Há um personagem no seriado The Big Bang Theory, “Sheldon Cooper”, interpretado pelo ator Jim Parsons, que faz o mesmo com as teorias da Física, soando de tal modo uma caricatura – um “tipo ideal” – do estudante que aplica indiscriminadamente os conceitos, jargões e estética do mundo das ciências naturais.

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contágio relativo dos esquemas de apreciação de um domínio social para outro, pois de outra forma seria estranho imaginar que sua atividade profissional ou de outra natureza não interferisse de alguma forma nas escolhas e posturas que alguém terá em outra instância de sua vida.

Outra crítica que Lahire faz em sua obra diz respeito às concepções mentalistas que implica diretamente a um dos itens abordados no presente texto. Segundo esta concepção, haveria uma diferença ou distância cognitiva entre o que se diz e o que é pensado pelo agente. Pressupor essa distância é exatamente a proposta do presente trabalho, por meio da reelaboração da filosofia da linguagem de John Austin. Lembremos que um dos elementos que compõem os atos performativos é o seu conteúdo ilocucionário, que em situações verazes indica a intenção do falante. Como a mentira é um ato de fala que efetivamente produz efeitos no mundo social, é preciso repensar o papel do ilocucionário em uma fala mentirosa, que esconde a real intenção do falante. E para isso, foi proposto que o ilocucionário nestes casos é duplo: a intenção que o interlocutor identifica no discurso – tomando o texto como se fosse sincero – e o ilocucionário oculto, que é a crença que o falante quer esconder de seu interlocutor. Isso implica que o que é dito não é o que é crido pelo falante, o que ocasiona uma cisão entre o discurso público e a crença privada: há um choque entre o que é dito