Gazâlî Tehâfüt’te Şehristânî’den farklı yönlerde de filozofları eleştirmektedir. Mütekellimin bu eleştirirlerinin bir yönünü onun filozofların nefse/ruha dair görüşlerini de tartışması oluşturmaktadır. Onun bu konu hakkında filozofların görüşlerini büyük ölçüde kabul ettiğini ve eleştirmekten uzak durduğu görülmektedir. Fakat bununla birlikte mütekellim, filozofların nefsin manevi bir
cevher olduğu görüşlerini akli delillerle ispatlama çabalarını ve bu konuda kendilerini başarılı görmelerini eleştirmektedir.
Bu meseleyi mantık çerçevesinde ayrıntılı şekilde ele alan Gazâlî, filozofların görüşlerinde ortaya çıktığını düşündüğü tutarsızlıkları, kendi delilleriyle sunmaya çalışmaktadır. Bu mesele hakkında filozofların ifadelerinden sunduğu nakillere uzunca yer veren mütekellim, şeriat bakımından bu görüşlerde inkârı gerektirecek bir durumun olmadığına dikkat çekmektedir.527 Bununla birlikte o, eserinin yazılış gayesinin filozofların çelişkilerini ortaya koymak olduğu için bu konuyu da ele aldığını ifade etmektedir.528
Mütekellim filozofların akli bilgiler sayılıdır, bölünemezdir ve böylece mahalleri de bölünemezdir, fakat cisim bölünebilirdir dolayısıyla nefis cisim değildir düşüncelerine karşı, mütekellimlerin bilginin mahalli yer işgal eden ve bölümlenmeyen tek bir cevherdir görüşünü sunmaktadır. Gazâlî buradan itibaren filozofların delillerini, mütekellimlerin öne sürdüğü esaslar çerçevesinde tartışarak ele almaya başlamaktadır.
Gazâlî bu mesele hakkında tekrar Yüce Allah’ın sıfatları konusuyla bağlantı kurarak ilimsiz iradenin düşünülemeyeceği ve eylemin gerçekleşemeyeceği üzerinde durmaktadır. Böylece o, insan için fiillerinde sadece ilmin yeterli olmayacağından hareket ederek, ilim ve irade ile ortaya çıkan kudrete dikkat çekmektedir. Buna göre yazma fiilini gerçekleştirecek bir insanın, yazma gücü elinde ve parmaklarındadır, fakat bilgisi elinde değildir.529
Mütekellim bu konudaki diğer örneklerinde, Bağdat’ın bir mahallesinde bulunan kişi için, Bağdat’ta denilmesini, cüzün bütüne izafeti olarak açıklamaktadır. Gözü aracılığı ile görme fiilini işleyen birinin gören olarak nitelenmesi de onun açısından aynı durum olarak değerlendirilmektedir. İnsanlar ilk örnekte Bağdat’taki kişinin Bağdat’ın bir cüzünde, ikinci örnekte ise gören kişinin bu işi gözüyle gerçekleştirmekte olduğunu apaçık bilmektedir.530
Dolayısıyla Gazâlî açısından, bu
527 Gazâlî, Tehâfüt, s.172. 528 Gazâlî, Tehâfüt, s.175. 529 Gazâlî, Tehâfüt, s.175. 530 Gazâlî, Tehâfüt, s.178.
örneklerdeki durumun insanlar açısından dildeki kullanımıyla geçerlilik kazanması ile filozofların nefsin manevi bir cevher olduğu yönündeki kabulleri arasında fark bulunmamaktadır. Bu örneklerden hareketle onun nefsin manevi bir cevher olarak faaliyetini cismani duyulardan/organlardan bağımsız şekilde gerçekleştirdiğini söyleyen filozofların görüşlerini burhani temelde ispatlayamadıklarına işaret etmek istediği görülmektedir.
Gazâlî filozofların bilgi ve bilgisizliği tek mahalde kabul etmelerini eleştirmektedir. Buna göre kişinin gözü görmeyebilir fakat kulağı duyabilir ve kişi bununla bilgi sahibi olabilir. Mütekellim buradaki hükmün bütün bedeni kapsadığı üzerinde durmakta ve daha önceki örneğe(Bağdat’taki kişinin durumuna) atıfta bulunmaktadır. Arzu ettiği şeyden insanın nefret etmesinin imkânsız olduğuna değinen Gazâlî, bu duyguların da farklı mahalleri olmakla birlikte, birbirlerine nefis bağıyla bağlanmış oldukları üzerinde durmaktadır. Böylece mütekellime göre bilgisine sahip olunan şeye karşı arzu veya nefretin ve meyletmenin birleşmesi gerekmektedir.531
Mütekellim kendi düşüncesine karşı yöneltilebilecek, aklın sadece cismani duyular vasıtasıyla idrak edebileceğinden, kendi kendini idrak edememesini de muhtemel bir eleştiri olarak tartışmaktadır. Gazâlî bu konuda gözün hem kendisini hem de başkasını görebileceğini sadece alışkanlığın bu yönde olmadığını fakat alışılmış olanların aşılmasının da caiz olduğunu söylemektedir.532
Filozofların varlığının meydana gelişinden önce meninin cüzleri durumundaki insanın, çocukluktan yaşlılık sürecine kadar geçirdiği fiziksel değişime rağmen, çocuklukta elde ettiği bilgilerin kendisinde kaldığını delil getirerek, cismin değiştiği fakat ruhun onu sadece alet olarak kullanıp kendisinin ayrı bir varlığı olduğu görüşlerini eleştirmektedir. Bu anlamda o, insanın küçüklük ve büyüklük hallerinin kişinin o kişi olduğunu değiştirmediği, aynı insan olduğu ve bu durumun ruhun bedenden ayrı bir varlığının da delili olamayacağı cevabını vermektedir. Mütekellim insanın yüzyıl yaşasa, birçok değişikliklere ve yıpranmalara da uğrasa, bünyesinde
531
Gazâlî, Tehâfüt, s.178-179.
532
kendisinin varlığından önceki hali olan meninin bütünüyle yok olmayacağı ve mutlaka baki kalacağı üzerinde durmaktadır.533
Gazâlî’ye göre filozofların ruh bedenin ölümüyle ölmez, çünkü o cisme hulul etmemiştir görüşleri daha önceki meselelerle irtibatlıdır. Ayrıca onun bu meseleyle ilgili bir diğer eleştirisi, ruhun bedene girmese dahî bedenle ilişkili olduğu hakkındadır. Mütekellim burada filozofların Efâtun’un görüşünden ayrıldıklarına dikkat çekmektedir. Böylece o, filozofların kendi görüşlerinin, ruhun kadim olduğu ve burhani metotlarla beden ile arızı ilişki kurduğu düşüncesini reddettiklerine işaret etmektedir. Gazâlî bu bölümde, İbn Sînâ’nın ruhların bedenlerle ilişkileri öncesinde tek olduklarının kabul edilemeyeceği hakkındaki açıklamalarını nakletmektedir.534
Gazâlî ruh beden ilişkisi içinde bedenin bozulmasının ruha da zarar verip vermeyeceği konusunda, bu durumun imkân dâhilinde olduğunu düşünmektedir. Fakat mütekellim bu konuda bir görüşü kabul etmenin, filozoflar tarafından kesin bir delile dayandırılamadığı için doğru olmayacağı üzerinde durmaktadır. Bununla birlikte o, filozoflar açısından bu görüşü kabul etmenin, kendilerini bedende oluşacak bozulmanın ruhu da bozacağı sonucuna zorunlu olarak ulaştıracağına işaret etmektedir. Mütekellim filozofların ruhun yok olmayacağı hakkında sundukları üç sebebin delillendirilemediği ve bu konunun da zaten burhan ile açıklanamayacağı düşüncesini savunmaktadır. Ayrıca ona göre ruhun yok edilmesi Allah’ın kudreti dışında da görülmemektedir.535
Mütekellim bu meselenin sonunda, eserinin başında yer alan âlemin ezeliliği meselesine atıfta bulunur ve filozofların bu durumu imkân dâhilinde görmeleriyle, ruhun ölümsüzlüğü hakkında yok olmayı imkânsız görmeleri arasında fark olmadığına işaret etmektedir. Burada onun, sudûr hakkındaki imkânsızlığın ve burhana dayanmadığı kanaatinin, ruhun ölümsüzlüğü için de geçerli olduğu sonucuna ulaşılmaktadır.536 533 Gazâlî, Tehâfüt, s.185. 534 Gazâlî, Tehâfüt, s.190. 535 Gazâlî, Tehâfüt, s.192. 536 Gazâlî, Tehâfüt, s.194.
Gazâlî Tehâfüt’teki üç meselede filozofların şeriat dairesinin dışına çıktığı sonucuna varmaktadır. Mütekellimin filozofların görüşlerinden hareketle bu yönde hükme vardığı konulardan birini de, Tehâfüt’ün son meselesi oluşturmaktadır. Mütekellim bu meseleye Müslümanların tamamının kabul etmiş olduğu bir konuda filozofların onlardan ayrıldıklarını söyleyerek başlangıç yapmaktadır. Ölümden sonraki uhrevi hayata dair konulardan oluşan bu meselede o, öncelikle filozofların görüşlerini sunmakta, ardından kendi eleştirilerini sıralamaktadır. Bu konu hakkında filozoflardan uzunca nakiller sunan Gazâlî için onların görüşlerinin çoğunda şeriata aykırı bir durum söz konusu değildir. Öyle ki mütekellim, ahiretteki mükâfattan duyulacak zevk ve lezzetlerin bu dünyadakilerden çok daha yüce olduğu ve tekrar dirilişin ancak ruhun baki kalması ile mümkünlüğü konularında filozoflar ile aynı görüşü taşıdıkları üzerinde durmaktadır.
Gazâlî filozoflarla ayrılık noktasının ise inanca dair bu bilgilerin kaynağı yönünde ortaya çıktığına işaret etmektedir. Çünkü Gazâlî’ye göre filozoflar bu konulardaki bilgilerini burhani bir metot ile mücerred akıllara dayandırmaktadırlar. Oysa bu konuda kabul edilmesi ve inanılması gerekenler onun açısından, şeriatta apaçık bildirilmekte ve inancın temeli olarak sunulmaktadır. Buradan itibaren o, bu başlık altında filozofların ölümden sonra haşrin nasıl gerçekleşeceğine dair görüşlerinin İslâm inancı ile bağdaşmadığına değinmektedir.
Mütekellim filozoflarla ihtilaf noktaları olarak, cesetlerin haşrini, ceza ve mükâfat olarak zevk ve elemlerin cismani/bedeni olduğunu inkâr etmeleri ve cennet/cehennem hakkındaki kabullerinin de Kur’an’a uygun olmayışı olarak açıklamaktadır. Şeriatta vaat olunanlar en mükemmel şeyler olduğuna göre, cismani ve ruhani elem ve zevklerin birlikteliğinin âhiretteki mükemmelliğe neden engel olduğunu ve imkânsız görüldüğünü soran Gazâlî’ye göre bu konularda şeriatı tasdik gerekmektedir.537
Gazâlî filozofların cennet ve cehennem hakkındaki görüşlerinin tevil açısından değerlendirilmesinin kabul edilemeyeceği üzerinde durmaktadır. Çünkü ona göre buradaki ifadeler çok açıktır ve tevili gerektiren bir durum barındırmamaktadır.
537
Filozoflar açısından geriye sadece halkın sembolik olarak cennet ve cehennemi kavramalarını sağlamak için vahyin bu şekilde açıklanması yorumları kalmaktadır ki, ona göre bu itham nübüvvet makamı için kabul edilemezdir. Ayrıca mütekellim, ahiret hakkındaki vaatlerin gerçekleştirilmesinin Allah’ın kudreti dâhilinde olduğuna işaret etmektedir ve akli bir delillendirmeye veya tevile gerek olmaksızın zahir manalarıyla kabul edilmesi gerektiğini savunmaktadır.538
Mütekellim filozofların cismani haşir konusunda, ruhun sonsuz, maddenin ise sonluluğundan dolayı, ruhların tekrar bedene dönüşünü imkânsız kabul ettikleri üzerinde durmaktadır. Gazâlî filozofların bu konudaki delillerine uzunca yer vermektedir. Buna göre filozoflar, bedenlerin ölümden sonra toprağa karışarak bitkiye, o bitkiyle beslenen hayvanlara ve ardından onları yiyen insanlara gıda yoluyla geçip farklı bedenlere dağılacağı, bu yüzden de ahirette ölümsüz olan ruh ile tekrar bir araya gelip haşir olamayacağını düşünmektedirler. Filozoflara göre bazı bölgelerde görülen insanların birbirini yeme durumları da, yenen ve yenilen için iki ayrı beden gerektirmektedir. Ayrıca onlara göre, ölümsüz olan ruhlar için sonlu olan maddenin bütün ruhlara beden olarak yeterli gelmeyeceği de bir başka delildir. Bu konuda filozofların bir diğer görüşü ise toprağın/madde olarak tek başına beden olabilmesinin imkânsızlığıdır. Bunun için filozoflar, nutfe gibi diğer unsurları birleştirici ve etten kemikten bir bedenin gerekliliği, ardından da bedenin ruhu istemeyi hak eder hale gelebileceği üzerinde durmaktadırlar. Filozoflar böylece yeni bir ruh verilmesinden dolayı, tenasühün de söz konusu olmaktan çıktığını düşünmektedirler.539
Filozofların bu görüşlerinin tamamen batıl olduğunu söyleyen Gazâlî, onların ruhun sonsuz olduğu düşüncesinin âlemin kadim olduğu kabullerine dayandığına bir kez daha dikkat çekmektedir. Mütekellim bu konunun daha önce âlemin kıdemi meselesi içinde(Zorunlu Varlık-Âlem İlişkisi) açıklandığı, dolayısıyla şeriata dayanmayan böyle bir temellendirmenin de batıl olduğu üzerinde durmaktadır. Mevcut maddenin ruhlar için yetersizliği durumunda da, Allah’ın yeniden yaratma kudretine sahip olduğu cevabını veren Gazâlî, bu konunun da âlemin hudusu meselesinde ele alındığına dikkat çekmektedir. Ayrıca tenasühten kaçınmak konusunda da böyle bir
538
Gazâlî, Tehâfüt, s.201.
539