CUMHURİYETİN İLK DÖNEMİ (1950’YE KADAR)

Nas décadas de 1870 e 1880, observou-se uma efervescência na recepção dos livros espíritas, com a fermentação na cena carioca de várias comunidades de leitores. Diversas instituições espíritas foram fundadas no período na Capital do Império, mas a marca geral era a diversidade sem unidade. A heterogeneidade nas interpretações, originadas muitas vezes de referências díspares, suscitou a criação de um cenário fragmentado (PEREIRA NETO, 2001, p. 93). Para a navegação neste movimento tão diverso, cunharam-se categorizações internas, às vezes impostas, às vezes autodenominadas, para representar essas subdivisões intestinas. Assim, dentro do movimento espiritista nascente havia, dentre outros, os considerados

32 místicos, puros, religiosos e científicos. Pesquisas revelaram (ARRIBAS, 2010; GIUMBELLI, 1997) a fragilidade e fluidez dessas rotulações adotadas pelos próprios espíritas de então. Pelo menos das décadas de 1870 a 1880 ocorre uma circulação bastante promíscua entre os sujeitos participantes, com mudanças constantes de posição e até a inserção simultânea em instituições que materializavam cada uma destas.

A mudança de contexto engendrará um acirramento das posições nos anos de 1890 em diante. Ocuparão a centralidade nas disputas simbólicas travadas intramuros os integrantes dos dois últimos segmentos citados (os científicos e os religiosos) que polarizarão as configurações até então mais plurais.

De fato, a primeira instituição espírita, oficialmente fundada em 02 de agosto de 1873, foi o Grupo Confúcio, considerada filiada aos grupos dos puros. Dentre os integrantes de sua diretoria, duas figuras merecem destaque. Seu vice-presidente, o médico Joaquim Carlos Travassos, e Francisco Leite de Bittencourt Sampaio, membro do Conselho Fiscal. Este último, que até 1868 havia sido presidente da Província do Espírito Santo, era poeta famoso, ocupando também a função de editor na Garnier, maior editora do Brasil naquele momento8. Mediante a articulação entre ambos, materializou-se uma tática que demonstra a intrínseca relação dos espíritas com a cultura letrada. Nos anos de 1875 e 1876 a editora Garnier publicou quatro das cinco obras do Pentateuco kardequeano9. O tradutor para o português foi o Dr. Carlos Travassos (ARRIBAS, 2010, p. 99). O projeto editorial foi assumido por Bittencourt Sampaio. Este é um dado importante. A aposta de uma empresa da dimensão e prestígio da Garnier indica que havia um “empenho profissional evidente (...) visando a resultados positivos no mercado do livro, diante de uma demanda receptiva que se demonstrava favorável (FERNANDES, 2002, p. 15)”.

O Grupo Confúcio, continuando a aposta nas suas relações com o impresso, fundou também a Revista Espírita, homônima em nosso vernáculo da versão francesa criada por Kardec. Esta, no entanto, teve vida efêmera, circulando apenas de 1875 a 1876. O próprio Grupo Confúcio extinguiu-se rapidamente, fechando as portas em 1879. Antes, porém, suas

8 _{De 12/12/1889 até 25/10/1892, Sampaio foi também Diretor da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro} (WANTUIL, 2002, p. 249).

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Foram elas na respectiva ordem: O livro dos Espíritos, O Livro dos Médiuns, O Céu e o Inferno e O Evangelho

Segundo o Espiritismo. É interessante notar que a ordem de publicação no Brasil não representou estritamente a

sequência de lançamentos pelo autor na França. Lá O Evangelho Segundo o Espiritismo foi à terceira obra a vir à luz, assinada por Allan Kardec.

33 divisões internas deram início a uma mitose que resultou na fundação da Sociedade de Estudos Deus, Cristo e Caridade, em 187610 (ARRIBAS, 2010, p. 101).

Nessa instituição Sampaio definiu ou pelo menos explicitou mais fortemente sua vinculação a uma compreensão religiosa do Espiritismo. Como presidente, Bittencourt Sampaio implementou o estudo da obra de outro francês, Jean-Baptiste Roustaing. Intitulada de Os Quatro Evangelhos: Espiritismo Cristão ou A Revelação da Revelação (1865), traz na integra o novo testamento, com todas as suas passagens interpretadas pelos próprios evangelistas. Publicada em quatro volumes, ela exprime duas diferenças significativas em relação à proposta de Kardec no Evangelho Segundo o Espiritismo (1864). Primeiramente não há neste último uma abordagem do texto do Novo Testamento na sua totalidade, mas uma seleção de passagens. O critério utilizado para os trechos analisados teriam sido os momentos em que os evangelistas abordam os princípios morais:

Podem dividir-se as matérias contidas nos Evangelhos em cinco partes: os atos

comuns da vida do Cristo, os milagres, as profecias, as palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da Igreja e o ensinamento moral. Se as quatro

primeiras partes foram objeto de controvérsias, a última manteve-se inatacável. Diante deste código divino a própria incredulidade se inclina; é o terreno onde todos os cultos podem se reencontrar, a bandeira sob a qual todos podem se abrigar, quais quer que sejam suas crenças, porque jamais foi objeto de disputas religiosas, sempre e por toda a parte levantada pelas questões de dogma; aliais, discutindo-as, as seitas encontrariam aí sua própria condenação, porque a maioria está mais interessada na parte mística do que na parte moral que exige a reforma de si mesmo. Para os homens em particular, é uma regra de conduta abrangendo todas as circunstâncias da vida, privada ou pública, o princípio de todas as relações sociais fundadas sobre a mais rigorosa justiça; é, em fim, e acima de tudo, o caminho infalível da felicidade esperada, um canto do véu levantado sobre a vida futura (KARDEC, 1996, p. 08).

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Com a sua conversão ao Espiritismo, Bittencourt Sampaio obteve respostas para uma série de fenômenos que, segundo ele, o acometiam. Sua inserção no movimento espírita nascente veio acompanhada do exercício de um “mandato mediúnico”, para utilizar a expressão convencionada entre os adeptos espiritistas. Sampaio tornou-se um medium bastante atuante, dedicando-se principalmente aos trabalhos “receitistas”. A mediunidade receitistas durante as três décadas finais do século XIX representou a prática mediúnica mais destacada nos centros espíritas. Ela consistia em um transe mediúnico em que um espírito de um médico prescrevia remédios homeopáticos a pacientes acometidos das mais diversas enfermidades. Sem dúvida, a promoção da cura representava no período um forte argumento de autoridade no sentido da confirmação dos postulados e explicações espíritas, servindo, portanto, como instrumento de divulgação doutrinária e conversão de novos adeptos.

Foram os serviços de mediunidade receitistas prestados, dentre outros, por Bittencourt Sampaio, que contribuíram decisivamente para a conversão ao Espiritismo de dois personagens destacados na sociedade carioca de então: o famoso advogado Antônio Luiz Sayão e o médico também conhecido pelos seus feitos na política imperial, o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes. Juntos eles formaram a tríade de intelectuais responsáveis pelas operações simbólicas que resultaram na configuração peculiar da Doutrina Espírita no Brasil. Unidos, deram andamento a um trabalho criativo marcado por uma série de diálogos com variadas matrizes e campos de conhecimento, assinalado também por um movimento de seleção a elementos doutrinários da obra kardequeana, produzindo destaques e ênfases a determinadas questões e, como não poderia deixar de ser, em um movimento de recepção e apropriação, engendrando secundarizações e esquecimentos (ARRIBAS, 2010, p. 207-210).

34 Portanto, O Evangelho Segundo o Espiritismo não se propõe ser uma tradução doutrinária de todo o Novo Testamento, mas uma reflexão acerca de seus princípios éticos. A obra de Rousaing sim, proclamava-se uma versão espírita e atualizada dos Evangelhos. Esse trecho da obra de Kardec é eloquente também em vários sentidos. Nesta abertura do

Evangelho Segundo o Espiritismo, o “codificador” deixa clara sua representação do Novo

Testamento como um código de conduta, com um conjunto de princípios éticos que se vivenciados levaria à felicidade pessoal e coletiva. Sua preocupação em tratar apenas de assuntos que seriam consensuais possivelmente revele uma compreensão de que o Espiritismo para ele até aquele momento (1864) não representava uma opção religiosa singular. Por que Kardec em sua última obra - A Gênese (1868) - tratará das questões consideradas anteriormente como secundárias ou até mesmo irrelevantes, procurando dar explicações espíritas das passagens que trazem, por exemplo, os “milagres” pretensamente realizados por Jesus Cristo? Este será um dado que abordaremos adiante. O importante aqui, porém, é entendermos que, aos olhos do grupo de Bittencourt Sampaio, a recepção da obra roustainguista representou um fortalecimento do aspecto religioso da Doutrina Espírita por esta justamente oferecer respostas a todas as passagens evangélicas, fornecendo explicações consideradas especificamente espíritas sobre questões que Kardec não se propôs tratar no seu terceiro livro.

No período, as identidades muito fluídas começaram a solidificar-se. Dentro da

Sociedade Deus, Cristo e Caridade, iniciou-se um processo de definição que resultou em uma

radicalização de certas posições. A centralidade discursiva do aspecto religioso engendrou uma reação de grupos dentro da própria instituição, mais identificados aos aspectos científicos, mais preocupados com a fenomenologia espírita e com certo experimentalismo dos fenômenos mediúnicos. Liderados pelo professor Angeli Torterolli, considerado o mais expressivo líder dos científicos de então, promoveram um racha, dando seguimento a mais uma mitose institucional. Os religiosos retiraram-se da instituição que teve o nome modificado para Sociedade Acadêmica Deus, Cristo e Caridade. Fundaram outra, denominada de Grupo Espírita Fraternidade (1880) que logo a seguir se transformou em Grupo Ismael (ARRIBAS, 2010, p. 101-103).

Os quadros deste último assumiriam mais tarde as rédeas da condução do movimento espírita brasileiro, constituindo-se em uma espécie de núcleo duro do trabalho de orientação federativa. É importante atentarmos para o fato de que foi deflagrada, neste momento, na década de 1880, portanto ainda no Império, a acirrada disputa entre os grupos

35 autodenominados de espíritas religiosos e de espíritas científicos. Aqui os dados foram lançados. Traziam concepções acerca do Espiritismo com certas convergências e pontos de contato, mas também distanciamentos e até mesmo antagonismos. Detonou-se, então, intensa produção discursiva por parte dos intelectuais filiados a esses segmentos do movimento espiritista. Em jogo estava a possibilidade de consolidar a definição do que seria o Espiritismo no Brasil, quais representações e práticas caracterizariam a sua configuração nacional. Neste processo de polarização, as diferenças foram ressaltadas, as discordâncias ganharam colorações superlativas. Para os sujeitos envolvidos, o Espiritismo ou seria ciência ou seria religião. Como procuraremos advogar adiante, as engrenagens postas em funcionamento na definição de um Espiritismo de configuração religiosa engendraram uma produção literária espírita no Brasil. Foram os enfrentamentos iniciados na década de 1880 e radicalizados na década de 1890 que, inclusive, lançaram as bases para a criação de uma literatura mediúnica nacional.

Neste mesmo ano, foi traduzida e publicada pela Sociedade Acadêmica Deus Cristo e

Caridade a quinta obra do Pentateuco kardequeano. Intitulado de A Gênese, com o subtítulo os milagres a as predições segundo o espiritismo, o livro, sem dúvida, representa o momento

em que Kardec realiza um duplo movimento. Abordando os milagres realizados por Jesus, produz uma análise, procurando desconstruir a noção de “milagre”, explicando os fenômenos bíblicos por via do que para ele seriam leis naturais. Seu intento foi o de mobilizar um instrumental positivo para operacionalizar reflexões acerca dos fenômenos transcendentes descritos no Novo Testamento. Ao fazer isso, buscou preencher a lacuna explorada em Roustaing (1865), combatendo a repercussão desta obra no movimento espírita francês.

Estudos culturais que tomaram os processos de tradução como objeto de reflexão indicam que nestes, muitas vezes, está em jogo um princípio de confirmação, quando “pessoas de uma dada cultura traduzem obras que sustentam ideias, premissas ou preconceitos já presentas nela”. (BURKE, 2009, p. 27). No cenário do Espiritismo brasileiro em formação, o recurso à tradução surgiu como estratégia de disputa simbólica para marcar posições e ressaltar ênfases doutrinárias. É importante ressaltar, inclusive, que no período, se já havia uma preocupação com a fidelidade ao texto original, os procedimentos tradutórios permitiam apropriações mais livres, fornecendo uma margem maior para uma utilização estratégica das traduções (SOARES, 2008, p. 87). Assim, os ditos científicos traduzem a Gênese, em resposta à tradução dos Os Quatro Evangelhos pelos religiosos. Pode-se inferir a intencionalidade do grupo de Torterolli com o lançamento de A Gênese naquele momento específico. Considerada

36 a mais científica da produção kardequeana, com ela buscavam neutralizar a recepção de Roustaing e, consequentemente, enfraquecer o fortalecimento dos “espíritas religiosos”.

Um dado interessante é que, neste ínterim, concomitantemente às disputas discursivas iniciadas, ocorreu a criação de um jornal com vocação de propagar as ideias espíritas. Seu criador, membro ativo da Sociedade Acadêmica Deus, Cristo e Caridade, não integrava o quadro de lideranças dos grupos em polarização. Correndo por fora, em 1883, Augusto Elias da Silva colocaria em circulação o primeiro exemplar de O REFORMADOR, dedicando o jornal a Kardec, apresentado como o criador da ciência espírita (ARRIBAS, 2010, p.111). O projeto idealizado por Elias, de um espaço aberto aos espíritas para utilizar a imprensa como mecanismo para divulgação do Espiritismo, recebeu o apoio do Marechal Ewerton Quadros.

A necessidade mais imediata para justificar a criação fora a ação combativa da Igreja Católica por meio de duas de suas pastorais, publicadas através do jornal católico O Apóstolo em 15 de junho de 1881 e 15 de junho de 1882, respectivamente. De autoria do bispo da diocese de São Sebastião, Dom Pedro Maria de Lacerda, apresentava os espíritas como vítimas de possessões e alucinações, bem como salientava os pontos de divergência entre o Espiritismo e os dogmas da ortodoxia católica sobre comunicabilidade dos espíritos e na reencarnação (ARRIBAS, 2010, p. 113). Em outras palavras, Pedro Maria de Lacerda formulou uma síntese antecipatória dos argumentos que seriam desenvolvidos por médicos, católicos e cientistas sociais em décadas posteriores. Apresentaria o Espiritismo como contrário à boa religião e como veículo de “patologização”. Este elemento é um dado interessante, pois faz perceber que uma representação “patologizadora” foi desde muito cedo incorporada aos argumentos da Igreja, compondo seu arsenal discursivo contra os espiritistas. Foi para se contrapor às pastorais que Elias e seu grupo dedicaram quase que exclusivamente as primeiras edições do Reformador.

Um ano mais tarde, em 1884, mobilizados pela energia fornecida pela contraposição a um interlocutor externo e poderoso como a Igreja Católica, o grupo reunido em torno do jornal, fundaria uma instituição denominada de Federação Espírita Brasileira (FEB). Seu primeiro presidente, Ewerton Quadros, realizara uma aproximação com as concepções do grupo dos religiosos mediante a leitura da obra roustainguista. Desde 1883 ele trabalhou na tradução dos quatro volumes para o português. Não obstante, a FEB possuiu em sua agenda de fundação a congregação dos grupos de espiritistas cariocas. Objetivando-se, segundo Arribas (2010, p.108), a demonstração da marca de “neutralidade” da instituição, o grupo dos

37 espíritas científicos liderados por Torterolli foi convidado a compor o espectro da nova entidade.

O episódio da fundação da FEB permite-nos ainda trazer à baila alguns dados interessantes. Uma análise de configuração dos seus quadros iniciais, dos seus primeiros desbravadores, indica que entre eles não estavam as lideranças mais destacadas até aquele momento. Sua primeira diretoria, portanto, foi composta por figuras sem grande expressão dentro do Espiritismo brasileiro11 (AUBRÉE E LAPLANTINE, 2009, p. 147).

O foco na divulgação doutrinária somada à intenção de constituir um espaço neutro atraiu personagens integrantes de diversas agremiações. Uma atividade que teve maior destaque no começo da FEB12 foi a organização de conferências para a propaganda espírita. Esse gênero textual oral marcou significativamente o modus operandi do Espiritismo brasileiro, pois da segunda metade da década de 1880 em diante, as “palestras públicas” caracterizar-se-iam por serem o principal meio de divulgação doutrinária via oralidade13. Foram realizadas no espaço da Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro. Destinadas ao público em geral, contaram com um número expressivo para a época. Entre os seus conferencistas estavam Bittencourt Sampaio e Torterolli.

Não obstante, grande número de frequentadores se acercaram dos centros e da FEB para buscar tratamento homeopático-espiritual, oriundos principalmente, mas não só, das classes populares14. Em contraste com o grupo mais “seleto”, formado por leitores das obras

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Em seu nascimento , a FEB, apesar da insígnia de Federação não trazia o propósito federativo. Foi o que afirmou a edição do Reformador após a sua criação. No texto encontra-se explicitamente que não se buscava representar outros grupos espíritas, mas sua finalidade era marcada pelo esforço de propagação da doutrina espírita através principalmente da impressa. Seu mote não seria o trabalho federativo, mas a divulgação doutrinária. Consta inclusive nas páginas do reformador uma recusa da instituição a um convite da London spiritualist Alliance para compor uma confederação internacional espiritualista sob essa alegação. Pode-se deduzir com isso que pelo menos as características de uma atuação federativa enquanto ente representativo não estava claro entre seus membros fundadores. (GIUMBELLI, 1997, p. 64). Esse é um dado importante para consolidar a compreensão de que a FEB não nasceu para fazer frente ao Centro da União Espírita do Brasil. Não representou uma ação programada pelos religiosos na disputa de espaço que começava a ser travada no movimento espírita da cena carioca.

12 _{Segundo Giumbelli, o quadro de sócios fundadores da FEB contava com 40 membros. Dentre eles apenas 03} não eram do Rio de Janeiro (1997, p. 64).

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Em 2007, a FEB publicou um texto de orientação às atividades do Centro Espírita. Nele a primeira das “atividades básicas” de uma instituição espírita é justamente a Palestra. Este gênero textual oral foi assim definido no documento: “É uma reunião pública, na qual são realizadas palestras ou conferências sobre temas relacionados com a Doutrina Espírita, voltadas a atender aos interesses da população em suas necessidades de esclarecimento e consolação”. (FEB, 2007, p. 23-24). Essa descrição caberia confortavelmente para caracterizar as conferências realizadas em meados da década de 1880.

14 _{Outro eixo de atividade que se consolidou na FEB foi o da prática terapêutica. No movimento espírita da} capital do Império surgiu atrelado ao estudo das obras um exercício mediúnico com finalidades curativas. Há registro de seções mediúnicas desde o Grupo Confúcio em que se buscava convencer espíritos obsessores a desistirem do seu projeto de vingança (Giumbelli, 1997, p. 76). É bem verdade que o fenômeno da obsessão espiritual foi abordado pelo próprio Kardec, já na sua obra inaugural. Em O Livro dos Espíritos o tema foi

38 de Kardec que se proclamavam seguidores da Doutrina Espírita. Pela análise dos seus adeptos, podemos compreender em linhas gerais as categorias socioprofissionais dos participantes do espiritismo. Havia médicos (alopatas e homeopatas), advogados, engenheiros, militares, funcionários públicos, profissionais autônomos. Vemos assim que os integrantes do movimento espírita não advinham das classes populares, mas de grupos letrados15.

Voltemos, porém, ao debate entre espíritas científicos e religiosos. Diversos autores, como Giumbelli (1997) e Arribas (2010), explicitam a importância da criação da FEB para os destinos seguidos pela doutrina kardecista. O presidente da instituição, bem como o círculo próximo que dava suporte a sua gestão, demonstrava uma forte inclinação para o aspecto religioso apesar das práticas conciliatórias adotadas (AUBRÉE E LAPLANTINE, 2009, p. 147). Estas não foram suficientes para apaziguar os ânimos, mantendo-se a configuração fragmentária, marcada pela dispersão interna e pela falta de homogeneidade doutrinária. Neste

tratado no capítulo A Intervenção dos Espíritos no Mundo Corporal de forma bastante genérica, incluído na dinâmica das influências espirituais (Kardec, 2009, p. 165-188). No entanto, na sua segunda obra, O Livro dos

Médiuns, o autor trata detidamente a temática, mas a ênfase da abordagem é relativa ao fenômeno como

componente problemático para o exercício da mediunidade (Kardec, 2011 p. 387-392) . Essa ênfase na obsessão para explicar a gênese de problemas psíquicos e na denominada desobsessão como terapêutica destes, começou a ser construída no Brasil durante a década de 1880. Talvez pela aproximação cada vez maior com o ideário cristão, no qual a prática da expulsão de demônios integrava o conjunto de procedimentos e habilidades consideradas estigmas de santidade ou sinais do estado de graça, pois “o Novo Testamento está cheio de narrativas e de milagres em que o Senhor expulsa os demônios (é o tema favorito de evangelho de São Marcos). Os cristãos tinham entre os pagãos a fama de serem hábeis exorcistas (...)” (VEYNE, 2010, p. 75).

Entretanto, não só a alma, mas principalmente o corpo foi o foco das práticas de cura que se instalaram nos