CUMHURİYETİN İLK DÖNEMİ (1950’YE KADAR)

Lewis’e göre ‘Bağımsızlık hareketi’, ilk evrelerinde, amacı İslam memleketleri ve nüfusunu Hıristiyan yönetiminden kurtarmak olan koyu islamcı bir karakterdedir, Alman eseri olan cihad ve İngiliz eseri olan Arabistan ayaklanması ile, Birinci Dünya Savaşı, dini özdeşlik ve çatışmanın basit çizgilerini bulandırmış; fakat

483 Akkent, Başörtü, s. 168-169.

484 Bkz. Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 123-124. Ankara’da hükümet kurulduğunda da benzer beyannameleri zor günlerde kendini eğlencelere kaptırmış erkek ve kadınlar için din işlerinin yürütülmesiyle görevlendirilmiş Şeriyye ve Evkaf Vekaleti yayınlamıştır.

485 Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., Ankara 1982, s. 147-148.

eski ve malum Hıristiyan Yunanlı düşmana karşı Anadolu’yu savunmak için yapılan Kemalist mücadele, dini özdeşlik ve bağlılığa yeni bir yoğunluk getirmiştir. TBMM aleni dualarla açılmış ve sultana bağlılığını teyit etmiştir. Lewis, yeni düzenin dünya Müslüman kamuoyunu milliyetçi dava arkasında toplamayı amaçladığını, Sivas’taki konferansın bu nedenle yapıldığını ve hilafetin bu nedenle kaldırılmadığını, fakat İstanbul’daki yüksek dini makamların şiddetli düşmanlığının, geleneğin ve zamanın ihtiyaçlarının bu uzlaşmayı imkânsızlaştırdığını belirtmiştir.⁴⁸⁶ Uzlaşmanın terkiyle birlikte dört yıl içinde, bir dizi hızlı ve köklü değişiklikle şeriat kaldırılmış, din devletten ayrılmıştır. Bu değişiklikler, dini eğitimin kısıtlanması ve yasaklanması, Avrupa medeni ve ceza kanunlarının kabulü, dini vakıfların millileştirilmesi, ulemanın gücünün sınırlandırılması ve sonunda tasfiye edilmesi, kıyafet ve başlık, takvim ve alfabe gibi toplumsal ve kültürel sembollerin ve uygulamaların değiştirilmesi ve laikliğin temelinin atılmış olmasıdır.⁴⁸⁷

Lewis, “Kemalistler Müslümanlığı, çağdaş, Batılı ve bir ulus-devletteki dinin rolüne indirgerken, aynı zamanda dine daha modern ve daha milliyetçi bir şekil vermeye de teşebbüs ettiler.” demektedir. Lewis, tarikatların sindirilme yoluna gidildiğini, dine şekil vermede ise ulemanın, hiyerarşileri, okulları, entellektüel ve idari disipline alışkanlıkları ile devletin dine üstünlüğü esasına dayanan bir Müslümanlık denemesine daha elverişli bir zemine sahip görünmelerinden dolayı kullanıldıklarını belirtmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulmuş, böylece II. Mahmut tarafından başlatılan ulemanın bürokratlaştırılması, mantıkî sonucuna ulaşmış, din devletin bir dairesi olmuş, ulema küçük memurlar haline gelmiştir.⁴⁸⁸ Mete Tunçay, çağdaşlaşma (laikleşme) sürecinin halifeliğin, dinsel eğitim ve yargının kaldırılmasıyla tamamlanmış olmadığını, Takrir-i Sükun Kanunu’nun gölgesi altında, çeşitli toplumsal düzeltim girişimleriyle bu çizginin sürdürülmüş ve bunlara karşı, yurdun çeşitli yerlerinde yükselen tepkilerin İstiklal Mahkemeleri (özellikle gezici Ankara İstiklal Mahkemesi) aracılığıyla bastırılmış olduğunu yazmıştır. Yazar bu düzeltimleri iki grupta toplamıştır. Birincisi, şapka

486 Lewis, a.g.e., s. 398-400.

487 Lewis, a.g.e., s. 400.

488 Lewis, a.g.e., s. 408-409.

giydirilmesi, devlet memurları için giyim kuşam kuralları konulması, dinsel giysi kullanımının yasaklanması, tarikatların yasaklanması, tekke, zaviye ve türbelerin kapatılması; ikincisi de çeviri yasalarla yapılan hukuk devrimidir.⁴⁸⁹

Büyük şehirlerde daha 19. yüzyılda kendini gösteren ‘alafranga’ denilen yaşam tarzı bir devlet politikası olarak tiyatro, balo ve gazinolarda düzenlenen törenlerle yaygınlaştırılırken; küçük şehir ve kasabalarda tayin edilmiş memur sınıf tarafından yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. Örneğin yabancı misafirlerin de bulunduğu bir baloda Mustafa Kemal, subayların dans tekliflerinin geri çevrildiğini görünce kadınlara şöyle seslenmiştir: “Arkadaşlar, dünyada subay üniforması giymiş bir Türk erkeğinin dans önerisini geri çevirebilecek bir kadının bulunabileceğini düşünemiyorum. Şimdi emrediyorum! Hemen salona dağılın! İleri Marş! Dans edin!” Bu sözler üzerine bu tarz yaşama henüz alışmamış olan kadınların dansa kalktığı söylenmiştir.⁴⁹⁰

Mustafa Kemal çeşitli konuşmalarında örtünme konusunda, kadınların çok örtülü, çok açık veya Avrupa taklidi de olmayan bir giyim içinde olmaları, en önemlisi de erdemli olmaları ve erkeklerle yardımlaşarak aynı eğitim-öğretimi almalarının gereği üzerinde durmuştur.⁴⁹¹ Mustafa Kemal’in örtünmeyi kaldırmak istediği fakat bu konuda ihtiyatlı bir yaklaşıma sahip olduğundan da söz edilmiştir.⁴⁹² Mustafa Kemal’in şapka devrimi sırasında yaptığı uzun konuşmalardan bir kısmı şu şekildedir: “…Korkmayınız, bu gidiş zorunludur ve bu zorunluluk bizi yüksek ve

489 Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimi’nin Kurulması, Tarih Vakfı Yurt Yay., 3. bsk., İstanbul 1999, s. 155, Mustafa Kemal Paşa’nın, 22 Ocak 1923’te Bursa’da “Kan ile yapılan inkılaplar daha muhkem olur, kansız inkılap ebedileştirilemez.”

dediği aktarılmıştır. Tunçay, a.y.

490 Caporal, a.g.e., s. 651.

491 Bkz. Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 134-135, Caporal, a.g.e., s. 645, Mahmut Goloğlu, Türkiye Cumhuriyeti, Ankara 1971, s. 84-85, Goloğlu, Devrimler ve Tepkileri, Başnur Matbaası, Ankara 1972, s. 146.

492 Bkz. Ahmet Mumcu, Tarih Açısından Türk Devriminin Temelleri ve Gelişimi, İnkılap Kitapevi, İstanbul 1988, s. 107, Akkent, a.g.e., s. 192-193, Baskın Oran, Türk Milliyetçiliği, Dost Kitapevi, Ankara 1988, s. 187.

önemli bir sonuca ulaştırıyor. İsterseniz bildireyim ki; bu kadar yüksek ve önemli bir sonuca ulaşabilmek için, gerekirse bazı kurbanlar da verelim. Bunun önemi yoktur.

Önemli olan şunu hatırlatırım ki, bu durumun korunmasında körü körüne bir inanış ve direniş, hepimizi her an kurbanlık koyun olmak gidişatından kurtaramaz.”⁴⁹³

“…Uygar bir insan, bu sağduyuya çok aykırı kılığa girip dünyaya kendini güldürür mü?” “Devlet memurları bütün milletin kılıklarını düzelteceklerdir. Fen bakımından, sağlık bakımından pratik, her bakımdan denenmiş bir uygar kılık giyinilecektir.

Bunda tereddüde yer yoktur. Yüzyıllardan beri dünyada olup bitenlerden habersizliğin acı derslerini tekrarlamaya takat kalmamıştır. Uygar insan olduğumuzu ispatlamak ve göstermek için gerekeni yapmaya direnişle karşı olmak insanlıkla bağdaşmaz.” “Bazı yerlerde kadınlar görüyorum ki, başına bir bez ya da peştamal veya bunlar gibi bir şeyler atarak yüzünü gözünü gizler ve yanından geçen erkeklere karşı ya arkasını çevirir ya da yere oturarak yumulur. Bu davranışın anlamı nedir?

Uygar millet anası, millet kızı; bu garip şekle, bu vahşi duruma girer mi? Bu hal milleti çok gülünç gösteren bir görünüştür. Derhal düzeltilmesi gerekir.”⁴⁹⁴

Şapka giyiminin kanunlaşmasından sonra, şapka giyme zorunluluğunun en geniş ve ileri özgürlük idaresinin gerçekleşmesini üzerine almış olan Cumhuriyet kavramı ile karşıt ve bu yüzden anayasaya aykırı olduğu gerekçesiyle meclis içinde çıkan itirazlara verilen cevaplar, Türk menfaatlerinin her şeyin önünde olduğu ve

‘şapka giyme zorunluluğunun’ anayasanın ruhuna uygun olduğu yönünde yine meclis içinden gelmiştir. Gerek itirazlar gerekse bunlara verilen cevaplar bugün için de tanıdık görünmektedir. Kars milletvekili Ahmet Ağaoğlu’nun itirazlara cevabı şu şekildedir: “Şapkanın kabulü, Anayasanın ruhunu pekiştirerek kabul etmektir. Çünkü Anayasa kavramı ve anlamı, uzun kollu elbise giyen ve elli arşın bez saran yerlerden gelmemiştir. Bundan ötürü; Anayasayı kabul eden herhangi bir çevre, o Anayasayı doğurmuş olan çevrenin ruhunu da almalıdır. Ruhunu almadıkça, sadece Anayasa’yı almış olanlar boş kalırlar. Anayasayı alanlar; şapkanın, kalpağın, mendilin, fotinin bu kanunla ilgili olduğunu sanıyorlarsa Anayasa ruhunun doğmuş olduğu uygar

493 Naşit Hakkı Uluğ, Üç Büyük Devrim, Ak Yay., İstanbul 1973, s. 144-145, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 142.

494 Goloğlu, Devrimler ve Tepkileri, s. 138, 144.

milletlerin çevre ve görüntülerini de almak gerekir. Alınmadıkça, Anayasa ile onu taşıyan insanlar arasında daima karşıtlık ve anlaşmazlık vardır. Bu kanun ile Anayasanın içi ve dışı denkleştirilmek istenmiştir. Buna karşı olan anlayışlarla mücadele etmek hepimiz için bir görevdir.”⁴⁹⁵ Gezici İstiklal Mahkemelerinin kurulup Anadolu’nun çeşitli yerlerinde “şapka kanununa muhalefet” gibi nedenlerle gerçekleştirilen çok sayıdaki idam ve hapis cezaları⁴⁹⁶ belki de Ağaoğlu’nun sözünü ettiği ‘mücadele’nin ve Mustafa Kemal’in sözünü ettiği ‘birkaç kurban verme gereği’nin sonuçları olmuştur. İstiklal Mahkemesi istatistiklerine göre, Şapka Kanununun yürürlüğe girdiği iki buçuk ay içinde 57 kişi idam edilmiş, yüzlerce kişi de çeşitli hapis cezalarına çarptırılmıştır.⁴⁹⁷ Bir tespite göre; “Şapkaya karşı doğan tepkilerin şiddetle bastırılması üzerine; gerçekte pahalı olduğu halde, hiç kimsede şapka giymenin pahalı olabileceğini söyleyecek hal kalmamıştı; çünkü görülmüştür ki, artık sorun fes ya da şapka değil, onlardan birinin giyileceği kafayı yerinde tutabilmektir.”⁴⁹⁸ Şapkanın kanunlaşması ile ülkenin bir Pazar alanına dönüştüğünü söylemek abartı olmasa gerektir. Henüz kanun çıkmadan bir iki ay önce dünyaca ünlü İtalyan fötr şapkaları ile dolu bir geminin İstanbul Karaköy limanında demir atmış olduğu, kanunun çıkmasıyla birlikte iki gün içinde geminin boşaltıldığı, daha sonra da Avrupa’nın çeşitli şapka imalatçılarının haftalarca ‘şapka seferleri’

düzenledikleri halde ihtiyacın karşılanmaması nedeniyle bir fabrikanın açılmasına karar verildiği yazılmıştır.⁴⁹⁹ Şapkanın pahalılığı memurun alımını zorlaştırdığından hükümet memurlarına bir yıl vadeli borçlanmayla şapka avansı vermeye

495 Goloğlu, a.g.e., s. 150-154.

496 Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 145-150.

497 Bkz. Mete Tunçay, a.g.e., s. 155-167, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 148.

498 Mete Tunçay, a.g.e., s. 156, Aktaş, a.y., Gazeteci Nimet Arzık, İstanbul’da bir bohçacı kadının (Şalcı Bacı) dahi ‘ibreti alem’ adına meydanda ‘şapka kanununa muhalefetten’

dolayı idam edildiğini anlatmıştır. Bkz. Nimet Arzık, Çetin Altan’dan Demirel’e Eş Kişiler Zinciri, Güven Matbaası, Ankara 1969, s. 23, Şalcı Bacı’yı idama gönderenlerden biri dedesi olduğu için aynı olayı Çetin Altan da üzüntüyle anlatmıştır. Bkz. Çetin Altan, Kahrolsun Komünizm Diye Diye, Ankara 1976, s. 59, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 149-150.

499 Mete Tunçay, a.g.e., s. 156, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 151.

başlamıştır.⁵⁰⁰ Bir yıl vadeli borçla alınabilen ve ülkedeki tüm erkeklerin giymekle zorunlu olduğu şapkanın oluşturduğu ekonomik çıkar ya da kayıp da büyük oranlarda olsa gerektir.

Şapka giyimi temelde bir kültür, bir giyim-kuşam ve yaşama biçimini temsil etmektedir ve çağdaş uygar uluslar ailesi içine girmeye kararlı Türkiye için özel bir değere sahip olmuştur.⁵⁰¹ Şirin Tekeli ‘şapka’nın bu sembolik anlamını ‘kadın giyimi’nin sembolik anlamı ile ilişkilendirmiştir. Buna göre kadın üzerindeki din ve erkek baskısını sembolize eden peçe ve çarşafın kaldırılması, ataerkil aile yapısına ve dine karşı yapılan ‘kadın hakları’ mücadelesi ile yürütülmüştür. Başka bir deyişle

‘kadın hakları’ için verilen mücadele ile ‘dinin etkinliğini kırmak’ için verilen mücadelenin diyalektik ilişkisinden söz edilebilir. Türkiye’de şapka mücadelesinin gerçekleştiği yıllarda Sovyet yönetimi, Özbekistan, Azerbaycan gibi ülkelerde çarşaf ve peçenin çıkartılması mücadelesini vermiş ve kayıtlara göre bu mücadelelerde de ölümlü olaylar yaşanmıştır. Tekeli Azerbaycan’da çeşitli meydanlara “çarşafını atarak özgürlüğüne kavuşan” kadın heykellerinin dikilmesini de bu bağlamda değerlendirmiştir.⁵⁰²

Çaha’ya göre kadının kamusal alana çıkışının psikolojik ortamının sağlanmasıyla beraber erkekler için getirilen zorunlu giyim stili ile Batı’daki görüntü yakalanarak Batı’ya bu yönde mesaj verilmek istenmiştir ve kadının giyimi konusunda herhangi bir düzenleme yapılmamış olsa da büyük şehirlerde zaten öteden beri örtüden kurtulmaya hazır kadınlar için bunu yapabilecekleri bir ortam doğmuştur. Böylelikle büyük şehir kadınlarının örtülerini atmalarının psikolojik desteği sağlanmıştır.⁵⁰³

500 DİB İstanbul Müftülüğü, 30.9.929 tarih ve 336 sayılı “şapka avansı” ile ilgili borç çizelgesinden, a.g.d., s.19, aktaran Aktaş, a.y.

501 Bkz. Goloğlu, Devrimler ve Tepkileri, s. 143-144, 150, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s.

153.

502 Şirin Tekeli, Kadınlar ve Siyasal Toplumsal Hayat, Birikim Yay., İstanbul 1982, s. 209-210, Goloğlu, Devrimler ve Tepkileri, s. 150.

503 Çaha, a.g.e., s. 111.

Örtünmeyi ‘ırz, namus’ olarak gören ve namus kavramının din kavramı kadar güçlü olduğu Anadolu’da ise örtüyle mücadelenin, şapkada olduğu gibi hızla gerçekleştirilmeyip, geniş bir zaman dilimine yayılarak, zemininin hazırlanması çalışmalarıyla gerçekleştirildiği üzerinde durulmuştur.⁵⁰⁴

Safinaz Kâzım, tesettürden kurtulma hareketinin İslam’ın üç güçlü merkezi olan Mısır, Türkiye ve İran’da birbirine yakın zamanlarda çıktığının tarihen sabit olduğunu yazmıştır. Mısırlı Huda Shrawi ve Siza Nebrâvi isimli hanımlar örtülerini 1923’te Roma’da düzenlenen uluslararası kadınlar kongresinde açmışlardır.⁵⁰⁵ Kâzım, feminist olarak nitelediği Shrawi ve Nebrâvi hanımların farkında olarak veya olmadan Bahaîlik hareketinden etkilendiklerini belirtmiştir. Kâzım, Bahaîliğin, sonradan ortaya çıkarılmış bir din olduğunu iddia etmiştir. Kurucusu, kendini peygamber ve ilah da ilan eden Bahaullah’tır. 19. asrın sonlarında köken itibarıyla Müslüman İran toplumuna mensup olan Kurratu Ayn isimli bir Bahaî kadın, örtüsünü çıkartıp, takıları ve makyajıyla bir kürsüden insanlara şunları söylemiştir:

“Kadın çicek gibidir. Alınıp koklanmak için yaratılmıştır. Onu koklayanların nitelik ve nicelik olarak sınırlandırılması, bir erkeğe hapsedilmesi gerekmez. Çiçekler devşirilip dostlara sunulmak için vardır.”⁵⁰⁶ Shrawi ve Nebrâvi’nin kongrede örtülerini atmaları bu olaydan bir süre sonradır. Bu hanımlar ve benzer şekilde inanan başkaları her gittikleri yerde İslam’a ve geçmişe bağlı kalmanın insanı tutsak ettiği, din ve gelenek gibi zincirlerden kurtulmanın gerekliliği, Batı’nın bunu başardığı ve bunu başaranları örnek almanın gerekliliği ve benzeri temalı konuşmalar

504 Bkz. Mete Tunçay, a.g.e., s. 156, Falih Rıfkı Atay, Çankaya, s. 410-411, Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 154-156.

505 Kâzım, Kadının Özgürlüğü, s. 17. Mısır’daki kadın hareketlerinin öncüsü olarak bilinen ve kendisini feminist olarak nitelendiren Huda Shrawi’nin yakın mesai arkadaşı olan Melek Nazif ise ilhamını feminist literatürden çok Muhammed Abduh’tan aldığını söylemiştir. Bkz.

Yıldız Ramazanoğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 16.

506 Kâzım, a.g.e., s. 18-19.

yapmış ve yazılar yayınlamışlardır.⁵⁰⁷ Kâzım, 1844 yılında İran’da ortaya çıkan Bahaîliğin Rusya ve İngiltere elçiliklerince hazırlandığını, bilinçli bir programla da yayıldığını öne sürmüştür. Önde olan Batı Medeniyetine intibak, gelenek ve din bağından kurtulmak, ahiret ve kıyametin inkârı, faiz ve içkinin mubahlığı, örtünmenin yasaklanması ve kadın-erkek arası her türlü ilişkinin serbest olması gibi yedi temel hedeflerinin olduğundan bahsetmektedir. Kadın-erkek ilişkilerinin her tür kayıttan arındırılması ve özgürlüğünün bir gereği olarak kadının kesinlikle örtüsüz olması gereğine daha fazla vurgu yaptıklarını belirtmiştir. Bu konudaki slogan

“kadının özgürlüğü”dür.⁵⁰⁸

Türkiye’de örtünme ile ilgili yasaklar önce çarşafın sokaklarda giyilmesinin çeşitli belediyelerce yasaklanmasıyla başlamıştır. Bu yasaklamalarda gerekçe olarak, çarşafın kötü niyetli kadınların kendilerini gizleme aracı olarak kullandıkları ileri sürülmüştür. Bu yasaklara karşı yazarak veya konuşarak tepki gösterenlerse çeşitli cezalara çarptırılmışlardır.⁵⁰⁹

Şirin Tekeli, 1934 ve 35’te kadın milletvekillerinin meclisteki statülerini, Türkiye’nin “demokratlık yolunda ilerlediğinin ve bir faşist tek parti diktatoryası olmadığının simgesi olarak demokratik toplumlara sunulmuş bir kanıt” şeklinde nitelemiştir.⁵¹⁰ 1932 yılında son Şeyhulislamın torununun Dünya güzellik yarışmasına katılmış olması da bu şekilde, Türkiye’nin ‘uygar toplumlar arasına girişinin sembolü’ olarak değerlendirilebilir görünmektedir. Türk kızının Dünya güzeli yapıldığı yarışmada jüri (Avrupa) açısından bu seçim, bir bakıma Avrupa’nın

507 Kâzım, a.g.e, s. 19.

508 Bkz. Kâzım, a.g.e., s.21-25, Abdullah Cevdet de İctihad Dergisi’nin 1 Mart 1922 tarihli 144. sayısında yeni bir din olarak Bahâiliğin kabul edilmesini tavsiye etmiştir. Bkz. İslam Ansiklopedisi, TDVY, İstanbul 1988, c. 1, s. 92.

509 Zamanın Akşam gazetesinde yayınlanan bir karikatürde, bir balona binen genç kız havalanmadan önce bırakılan fazla ağırlıklar olarak namus, edep ve öteki erdemleri atarken gösterildiği için gazetenin sahibi, yöneticisi ve başyazarı biri beş, diğer ikisi üçer ay hapis cezasına çarptırılmıştır. Bkz. Caporal, a.g.e., s. 648-649.

510 Tekeli, a.g.e., s. 210-213, 217.

batının ‘bir zamanlar Fransa’da oynanan dansa bile müdahale eden’ Kanuni Sultan Süleyman’ın torunları karşısında kazandığı bir tür zaferi belgelemiştir.⁵¹¹

1938’den 1950’ye kadar geçen tek partili dönemle ilgili olarak ise Ali Fuad Başgil şunları anlatmıştır: “…din adamları ve dininin emirlerini yerine getirenler, gerek radyo ve gerek gazetelerle her fırsatta en alçak hakaretlere maruz bırakılıyorlardı. Bu neşir organlarında yapılan din aleyhtarı konuşmalara göre, dine karşı bir yakınlık duymak ve basit bir hürmet göstermek iptidai bir mantık ve gericilik alameti idi. Bu çeşit düşünce ve kanaatlerin aksini taşıyanlar ise ilerici ve aydın olarak itibar görüyorlardı… Yaşlı islamcılar Arapça ezan okumuş oldukları için tevkif ve Anadolu’nun içlerine sürgün ediliyorlardı.”⁵¹² Dönemin cumhurbaşkanı İnönü bir konuşmasında “Bir müddetten beri basında bize karşı sert tenkitler ve şiddetli hücumlar yapılmaktadır. Bu beylere, vaktiyle şeyh Said isyanı sırasında tenkitte bulunanları, asileri ayaklanmaya teşvik ettikleri için, elleri bağlı olarak İstiklal Mahkemelerine sevk ettiğimizi hatırlatmak isterim.” demiştir.⁵¹³

Cumhuriyetin bu ilk döneminde “başörtüsü” adı altında bir tartışma mevcut değildir. Tartışmalar ‘çarşaf’ çerçevesinde yapılmıştır. Şehir sokaklarında ve devlete ait kurumlarda kadını ‘ulusal kadın’ temsil etmiştir. Ulusal kadın, örtüsüzdür. “Genç Türkiye Cumhuriyeti için örtü, barbar doğuya ait ve uygar batıya ulaşma yolunda kurtulunması gereken bir simgedir. Bu simgeselliğin birkaç farklı işlevi vardır. İlk olarak örtü, reddedilmeye çalışılan Osmanlı İslam mirasına geri dönüşün, yani Müslüman gericiliğin simgesidir. Örtüsüz kadın ise batı medeniyetiyle bütünleşen modern Türk ulus kimliğinin simgesidir. Bu anlamda Cemil Schick’in ifadesiyle

‘örtüsüz kadın fotoğrafı, bir traktör, sanayi kompleksi veya yeni bir demir yolundan farklı değildir.’ Ayrıca modernliğin ve laikliğin tanımı görüntüler üzerinden yapıldığından, çağdaş batılı giyim, yani örtünün yokluğu, İslam’ın kamusal alandan ihracının da simgesidir.”⁵¹⁴ Aktaş, Cumhuriyetin bu yeni kadın modelinin

511 Caporal, a.g.e., s. 652-653.

512 Ali Fuad Başgil, 27 Mayıs İhtilali ve Sebepleri, Çeltüt Mabaası, İstanbul 1966, s. 36-37.

513 Başgil, a.g.e., s. 49.

514 Nazife Şişman, a.g.e., s. 19-20.

Meşrutiyet’ten önce Ziya Gökalp, Halide Edip Adıvar gibi yazarlar tarafından hazırlandığını belirtmiştir.⁵¹⁵ Saktanber ve Fatmagül Berktay, bu yeni kadın modelinin en az çarşaflı kadın modeli kadar ideolojik ve baskıcı bir kurgulamayla ortaya çıktığını ifade etmişlerdir. Ulusal kadın, koyu renkli kostümü, kısa saçı ve makyajsız yüzüyle kamusal alana girmiş, Saktanber’e göre erkeklerin şerefinin kadınların davranışlarıyla yakından bağlantılı olduğu bir toplumda cinsiyetsizliği adeta bir erdem haline getirerek kamusal varlığını meşrulaştırabilmiştir⁵¹⁶ Fakat ulusal kadın modeli kadınlar arasında yeterince somutlaşamamış, Aktaş’ın Yakup Kadri’den aldığı ödünç bir deyimle aydın kadınlar yerine biblo kadınlar ortaya çıkmış ve bu kadınlar bütün mesailerini moda takibiyle, kadınlı erkekli eğlencelerle, güzellik salonları ve çeşitli kulüplerde geçirmeye başlamışlardır.⁵¹⁷

Cumhuriyetin ilk döneminde bir ‘başörtüsü’ gündeminin oluşmamasında devrimlerin hızlı değişim beklentisine karşın; geleneğin oldukça yavaş değişmesi özelliğinin yanı sıra, modernleşme uygulayıcılığı görevini üstlenmiş olan memuriyetlerden ve eğitim kurumlarından sadece kızlarını değil erkek çocuklarını dahi uzak tutma gayretinde olup çoğunluğu taşrada olan önemli bir kesimin içine kapanmış (gözlerden uzak) olmasının da etkili olduğu söylenebilir. Göz önünde olanlar ise Barbarosoğlu’nun deyimiyle Cumhuriyetin, memurlar cenneti olarak oluşturulan kamusallığında, devlet ideolojisinin lokomotifi olarak önemli bir yer tutmuş olan modern/çağdaş kimlikli genç kadınlardır.⁵¹⁸ İstiklal Mahkemelerinin caydırıcılığının yanında seküler mantık ile kurgulanmış olan kamusal alanın islamcı çevrelerce talep edilmemiş olması, bu çevrelerin giyimlerine karşı olan olumsuz kabullere (yasaklara) karşı koymaksızın kendi mekânlarına çekilmelerine neden

515 Bkz. Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 176-181.

516 Ayşe Saktanber, “Kemalist Kadın Hakları Söylemi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce:

Kemalizm, İletişim Yay., c. 2, 2. bsk., İstanbul 2002, s. 328, , Bkz. Fatmagül Berktay, “Doğu ile Batı’nın Birleştiği Yer: Kadın İmgesinin Kurgulanışı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, İletişim Yay., 2. bsk., İstanbul 2002, c. 3, s. 279.

517 Aktaş, Kılık Kıyafet İktidar I, s. 214-218, bkz. Yakup Kadri Karaosmanğlu, Ankara, İstanbul 1964, s. 99-102, Panorama, Remzi Kitapevi, İstanbul 1971, s. 151-152.

518 Barbarosoğlu, Şov ve Mahrem, s. 39.

olmuş olsa gerektir. 1929 yılında ilk kez düzenlenen Türkiye güzellik yarışmasında erkek ve kadınlardan oluşan bir jüri tarafından ‘güzel’ seçilen Keriman Halis

olmuş olsa gerektir. 1929 yılında ilk kez düzenlenen Türkiye güzellik yarışmasında erkek ve kadınlardan oluşan bir jüri tarafından ‘güzel’ seçilen Keriman Halis